Aux sources médiévales des “droits de l’homme”

Publié le 21 mai 2025 par Florian Rouanet

Droits anciens & comparaisons d'avec la notion moderne

Sentence d’en-tête

« L’idéologie des droits de l’homme n’est pas née au XVIIIe siècle sans antécédents. »
— Abbé J.-M. Rulleau (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité)

Énoncé liminaire

À l’ombre des cathédrales gothiques et dans le clair-obscur des studiums médiévaux, en particulier, deux philosophes en bure brune méditent sur la justice et la liberté humaines. Jean Duns Scot, le Doctor Subtilis, et Guillaume d’Ockham, le franciscain au rasoir conceptuel affûté, arpentent et sillonnent chacun à leur manière la place de l’homme dans l’ordre voulu par Dieu. Leurs pensées, subtiles, nuancées, semblent tisser un fil d’or entre la scolastique du XIVe siècle et l’aube des Lumières.
Dans un langage scolastique parfois ardu, animé par la foi, ces deux penseurs équilibrent raison et révélation pour esquisser ce qui deviendra plus tard la notion de droits de l’homme. Leur héritage, longtemps enfoui sous la poussière des universités médiévales, resurgira aux temps modernes dans la proclamation de la dignité inviolable de la personne humaine. Ainsi, du cœur du Moyen Âge chrétien jaillissent les prémices des libertés qui fonderont l’humanisme juridique des siècles à venir.

Arsenal lexical

Pour aborder ce sujet, clarifions d’abord quelques notions fondamentales issues du vocabulaire philosophique et juridique, telles que définies par le CNRTL (Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales) :

Droit – Au sens moral et philosophique, le droit est « le fondement des règles régissant les rapports des hommes en société, impliquant une répartition équitable des biens, des prérogatives et des libertés » (DROITS : Définition de DROITS). Autrement dit, il s’agit du principe de justice qui ordonne la vie sociale en garantissant à chacun ce qui lui est dû.

Droit naturel – Le droit naturel désigne « l’ensemble des droits inscrits dans la nature de l’homme et, par extension, l’ensemble des règles morales et sociales qui en découlent ». On entend par là une loi non-écrite, universelle et éternelle, que la raison humaine peut découvrir et qui s’impose même aux souverains. Cette notion sera centrale dans la pensée médiévale chrétienne (notamment chez saint Thomas d’Aquin) et servira de passerelle vers l’idée de droits universels.

Droits de l’homme – L’expression « droits de l’Homme » en vient à désigner « l’ensemble des garanties qui appartiennent, en face de la puissance publique, à toute personne humaine, quels que soient sa nationalité, son âge et son sexe, c’est-à-dire l’égalité et la liberté civiles et le droit de propriété ». Il s’agit donc des droits universels, inaliénables et sacrés de chaque être humain, tels qu’ils seront explicitement proclamés à l’époque moderne (par exemple, la Déclaration française de 1789 affirme que « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits »).

Droit subjectif – Enfin, on appelle droit subjectif la « prérogative appartenant à une personne et lui permettant d’exiger d’une autre […] le respect d’une situation dont elle profite ». Il s’agit du droit en tant que pouvoir détenu par un sujet (individu ou groupe) – par exemple, mon droit de propriété ou ma liberté d’expression entendus comme des facultés que je peux faire valoir. Cette conception subjective du droit (parfois opposée au droit objectif, c’est-à-dire la règle de justice valable pour tous) émergera progressivement à la fin du Moyen Âge et jouera un rôle clé dans la formulation des droits de l’homme modernes.

En somme, l’époque médiévale connaissait surtout le droit en tant qu’ordre juste et devoirs mutuels, tandis que l’époque moderne mettra fortement/exagérément l’accent sur les droits subjectifs de l’individu. Ce glissement sémantique – du ius médiéval comme objet du juste (la chose due) vers le droit comme exigence personnelle – est au cœur de notre propos : cherchant à éclairer cette évolution à laquelle contribueront les réflexions de MM. Scot et d’Ockham.

⁂ Schéma directeur

1. 🏰 Notions médiévales des droits de l’homme
2. 🪶 Le système scotiste
3. 🪒 Le système occamien
4. ⚖️ Scot et Ockham en comparaison
5. 📜 Au XVIIIe siècle : les droits de l’homme
6. 🌐 Répercussions contemporaines & critiques traditionnelles
7. 🏁 Conclusion par K.O.

Σ

I. Notions médiévales des droits de l’homme

Parler de droits de l’homme au Moyen Âge peut sembler anachronique. Les médiévaux n’emploient pas cette expression, et la notion moderne de droits universels, individuels et égaux ne s’est cristallisée qu’à l’époque des Lumières. Toutefois, les philosophes et juristes médiévaux ont élaboré des concepts juridiques et moraux qui forment l’humus – la terre, le sol – d’où germeront plus tard les droits de l’homme. La pensée médiévale n’est pas figée ni monolithique : loin de l’image d’Épinal d’une scolastique répétitive, elle est traversée de débats vifs, et « les doctrines et les idéologies ne surgissent jamais absolument : elles se situent dans l’histoire et sont toujours héritières de celles qui les ont précédé (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité)2-L20. C’est pourquoi, pour comprendre la genèse des droits de l’homme, il faut remonter aux antécédents médiévaux 4-L22】.

Deux grands piliers médiévaux soutiennent ces antécédents : la tradition du droit naturel chrétien d’une part, et l’émergence progressive du droit subjectif d’autre part.

• Le legs du droit naturel et de la loi divine : Dans la chrétienté médiévale, l’idée prévaut qu’il existe un ordre moral objectif voulu par Dieu. La philosophie scolastique, surtout concrétisée chez saint Thomas d’Aquin (1225–1274), intègre la tradition aristotélicienne et la loi naturelle stoïcienne. Selon Thomas, la loi naturelle est la participation de la créature rationnelle à la loi éternelle de Dieu ; elle dicte des principes universels de justice (ne pas tuer l’innocent, respecter autrui, etc.) valables pour tous les hommes, reflet de la volonté divine dans la raison humaine. Chaque personne, créée à l’image de Dieu, possède ainsi une dignité intrinsèque et se voit destinée à un bien commun supérieur. Toutefois, le discours est principalement axé sur les devoirs et la vertu de justice (“rendre à chacun son dû”) plus que sur des droits individualisés. L’individu s’inscrit dans un tout organique (la cité, la communauté des fidèles), analogue au corps où chaque membre a sa fonction selon Thomas d’Aquin. On retrouve cette vision dans la maxime antique adoptée par les juristes médiévaux : « Sum cuique tribuere » – rendre à chacun ce qui lui est dû, principe d’une justice distributive plus que revendicative. Néanmoins, cette insistance sur la justice objective et le bien commun fournit la matrice intellectuelle à l’intérieur de laquelle mûriront les futures revendications de droits : si chaque homme a une âme immortelle et une vocation au salut, il possède par là même une valeur unique qui appellera protection.
• L’affirmation graduelle des droits du sujet : À mesure que l’on avance vers la fin du Moyen Âge, le langage juridique se métamorphose relativement. Les décrétales de l’Église et les juristes canonistes dès le XIIe–XIIIe siècle commencent à parler des ius des personnes – par exemple le ius des clercs, le ius des époux dans le mariage, etc., en un sens qui se rapproche de nos droits subjectifs. Des théologiens et légistes comme Guillaume de Chartres ou les canonistes de Bologne développent l’idée que certaines facultés appartiennent en propre à l’individu du fait de la loi divine ou naturelle. Parallèlement, les chartes médiévales posent des jalons : la Magna Carta (Grande Charte) imposée au roi d’Angleterre en 1215 reconnaît des libertés et droits féodaux (par exemple, « nul homme libre ne sera arrêté ni emprisonné… sinon en vertu d’un jugement légal de ses pairs »), prémices du droit au due process. De même, les villes obtiennent des chartes de franchises garantissant les droits de leurs bourgeois (propriété, exemptions d’impôts arbitraires, etc.). Certes, il s’agit de privilèges corporatifs ou locaux plus que de droits universels, mais l’idée qu’il existe des domaines réservés où l’autorité ne peut s’ingérer arbitrairement s’enracine peu à peu. Ainsi en germe, le concept de liberté personnelle protégée par la loi s’affirme : liberté de l’Église, libertés communales, liberté individuelle du serf affranchi, etc.
  Ces éléments témoignent que le Moyen Âge, n’ignore point la notion de droits, mais en pose progressivement les fondations dans un cadre encore théologique et communautaire.

Au tournant des XIIIe–XIVe siècles, un basculement intellectuel va accélérer/amplifier cette évolution. C’est ici qu’interviennent Jean Duns Scot et Guillaume d’Ockham, penseurs franciscains dont l’apport spécifique sera d’introduire une nouvelle manière de concevoir le rapport entre l’individu, la loi et la liberté. L’un et l’autre, chacun avec son génie propre, et ses dangers sans doute, vont accentuer l’importance de la volonté (divine et humaine) et de la liberté personnelle, ouvrant la voie à une théorie des « droits inhérents à la personne ». Examinons d’abord le système scotiste, puis le système occamien, avant de les comparer et d’en mesurer l’héritage.

II. Exposition du système scotiste

Jean Duns Scot (vers 1266–1308), théologien Écossais formé à Oxford et Paris, est l’un des piliers de la scolastique tardive. Sa pensée se caractérise par une extrême subtilité. Le système scotiste se construit en grande partie en réaction contre ce que Scot appréhende comme un excès de rationalisme chez certains de ses prédécesseurs (en particulier l’averroïsme latin et, dans une certaine mesure, l’aristotélisme thomiste (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité) 0-L68. Au cœur de sa réflexion gît un principe directeur : la liberté absolue de Dieu, le volontarisme.

Là où saint Thomas affirme que Dieu n’irait pas contre l’ordre qu’il a établi, Scot proclame en effet avec force que Dieu est absolument libre dans ses actes de création et de législation morale. Contre l’idée d’un ordre nécessaire dicté par la seule raison (qu’on pouvait attribuer abusivement à Aristote ou Averroès), il souligne que Dieu, étant tout-puissant, aurait pu créer un monde différent, avec un autre ordre, s’Il l’avait voulu. La volonté divine prime donc sur les nécessités logiques : « Dieu agit en dehors de toute détermination rationnelle, car il est absolument libre. » (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité)2-L69】. Cette insistance sur la souveraineté divine a plusieurs conséquences dans la pensée de Scotus :

• Primauté de la volonté sur l’intellect : Pour Scot, dans l’être divin comme dans l’âme humaine, la volonté occupe un rang supérieur à l’intelligence. Dieu n’est pas contraint par une idée du Bien préexistante à Sa volonté ; c’est sa volonté qui décide souverainement de ce qui est bon (même si Dieu ne peut vouloir le mal en tant que tel, puisqu’Il est bonté parfaite).
  De même, l’être humain, créé à l’image de Dieu, possède un libre arbitre qui n’est pas entièrement subordonné à la raison. La liberté chez l’homme est un reflet de la liberté divine. Cette valorisation de la volonté marque une divergence notable par rapport à saint Thomas, pour qui la raison pratique (ordonnée à un bien ultime qui est le bonheur en Dieu) éclairait et orientait la volonté. Chez Scot, la volonté est radicalement libre et peut choisir la fin qu’elle veut – aimer Dieu pour Lui-même (ordre de charité) ou rechercher sa propre béatitude naturelle –, ce qui introduit l’idée d’un choix personnel fondamental.
• Une loi morale à deux niveaux : Duns Scot distingue dans la loi morale ce qui relève de la nécessité absolue et ce qui relève du libre décret de Dieu. Certaines vérités morales sont immuables, même pour Dieu : « Si Dieu existe, il doit être aimé au-dessus de tout » (premier commandement), ou *« et rien d’autre ne doit être adoré comme Dieu, et aucune irrévérence ne doit lui être faite. »  ( John Duns Scotus (Stanford Encyclopedia of Philosophy) 1-L38】.
  Ces principes-là sont gravés dans la nature même des choses (per se nota, dirait Scot) et Dieu lui-même ne pourrait les inverser. En revanche, d’autres prescriptions – notamment celles du second tableau du Décalogue portant sur le prochain – sont tenues pour contingentes par Scotus : par exemple, le commandement du sabbat pourrait être modifié (en effet, le jour sacré a été déplacé du samedi au dimanche dans le christia (John Duns Scotus (Stanford Encyclopedia of Philosophy) 3-L30】. Dieu a choisi de les ordonner telles qu’elles sont parce que cela convient à Sa sagesse, mais Il aurait pu décider autrement si tel avait été Son bon plaisir. Cette conception signifie que le bien et le juste dépendent en partie du vouloir divin. La morale n’est plus entièrement lisible par la seule raison naturelle : on ne connaît l’ordre voulu par Dieu qu’à travers ce qu’Il en a révélé lib (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité) 0-L68】. Il y a donc chez Scot un accent mis sur la Révélation et la foi pour connaître la loi morale, plus que sur la philosophie pure.
• Le droit comme ordre voulu par Dieu : Puisque Dieu est la source libre de la loi, le droit (au sens de justice) est conçu fondamentalement comme ce qui est conforme à l’ordre que la volonté divine a établi. On peut dire qu’est droit (juste) ce que Dieu a voulu comme tel. Cependant – et c’est important pour la suite –, Scot reconnaît aussi que Dieu, ayant créé l’homme libre et rationnel, a par le fait même conféré à Sa créature certaines prérogatives. Par exemple, Dieu a établi le droit naturel à la vie, à la vérité, à la propriété, etc., non pas parce qu’Il y était contraint, mais parce qu’Il l’a librement décidé dans l’acte créateur. Ainsi, pour Scot, l’homme détient des droits et des devoirs en vertu du plan divin.
  Ces droits ne sont pas encore pensés comme opposables à Dieu (!) ou même à la société civile de manière individualiste (!), mais ils existent implicitement en tant que composantes de la justice voulue par Dieu. On voit poindre ici l’idée qu’en créant l’homme libre, Dieu a limité Sa propre toute-puissance par des promesses et des lois qu’Il s’impose de respecter – idée qui sera chère à Ockham.

En résumé, la vision scotiste place la liberté (divine et humaine) au centre. Mais elle est profondément théocentrique – Dieu étant source du droit – tout en ménageant un espace à la conscience et à la volonté de la personne. On pourrait dire que chez Duns Scot, l’accent mis sur la volonté prépare le terrain pour concevoir la liberté humaine non seulement comme le pouvoir de bien agir, mais aussi comme quelque chose qui appartient en propre à chaque sujet et qu’il revient à l’ordre social de respecter. C’est une étape cruciale dans l’émergence de la notion de droits individuels : sans encore parler de « droits de l’homme » au sens moderne, Scot confère à l’individu une dignité de cause seconde libre participant à l’ordre voulu par Dieu.

III. Exposition du système occamien

Guillaume d’Ockham (ou Occam, ~1285–1347), moine franciscain anglais, prolonge et radicalise à certains égards l’héritage de Scot, tout en rompant avec lui sur d’autres points. Sa pensée, réputée pour son nominalisme et son fameux principe du rasoir (« les multiples ne doivent pas être posités sans nécessité »), s’étend de la logique à la théologie en passant par la politique. Ockham a lui aussi été confronté à de vives controverses : il passa une partie de sa vie en conflit avec le pape Jean XXII sur la question de la pauvreté évangélique et du pouvoir pontifical, ce qui l’amena à élaborer une véritable théorie politico-juridique.

Le système occamien du droit se distingue par une affirmation encore plus nette du primat de l’individu et de sa liberté face à toute structure universelle ou collective. Si Scot avait souligné la liberté de Dieu, Ockham va en tirer des conséquences audacieuses quant à la liberté de l’homme en société. On peut résumer ainsi la doctrine occamienne du droit :

• Volontarisme extrême et puissance de Dieu : Ockham partage avec Scot la conviction que Dieu est tout-puissant et libre de Ses décrets. Il va même plus loin en soutenant, dans un registre théologique, que Dieu pourrait par hypothèse dispenser de n’importe quelle loi morale si telle était Sa volonté : rien n’oblige Dieu absolument, pas même de commander L’aimer ou de prohiber le meurtre (Dieu ne le fera pas, car Il est bon, mais il pourrait le faire sans contradiction logique, affirme Ockham, poussant ainsi le volontarisme jusqu’à sa « limite »).
  Cette thèse choquante – Dieu pourrait même ordonner à l’homme de Le haïr, et alors ce serait un devoir – vise à magnifier l’infinie liberté du Créateur. Pour Ockham, donc, toute loi morale positive dépend du libre arbitre divin. Le corollaire, c’est que la certitude morale vient surtout de l’obéissance à la Révélation divine : la raison humaine seule est fragile, et c’est la soumission à Dieu qui sanctifie l’usage de la liberté. On sent ici l’arrière-plan franciscain fervent d’Ockham, pour qui la pauvreté volontaire et l’obéissance religieuse étaient des vertus cardinales.
• Le droit comme pouvoir de l’individu : C’est sur ce point qu’Ockham innove profondément. Chez lui, le terme ius (droit) tend à désigner non plus avant tout l’ordre juste objectif, mais la faculté détenue par une personne donnée. Ockham développe sa conception du droit notamment dans le cadre de la querelle de la pauvreté : il cherche à définir en quoi consiste le droit d’user des biens (en l’occurrence pour les franciscains, le droit d’user sans posséder). Au fil de ses traités politiques (Opus nonaginta dierum, Tractatus de potestate imperiali, etc.), il affirme que le droit se rapporte à l’individu, non plus au corps (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité)7-L15. C’est là un renversement fondamental par rapport à la vision organique de Thomas d’Aquin. Pour Thomas, la société forme un tout où l’individu est partie intégrante, et le droit est mesuré à l’aune du bien commun de cet ensemble (chaque membre recevant sa part juste). Pour Ockham au contraire, l’individu est conceptuellement premier : la société n’est qu’une collection d’individus. En conséquence, le droit de chacun ne découle pas d’un ordre total supérieur (comme la justice du prince ou le bien commun), il est inhérent à la personne elle-même. Ockham dissocie ainsi nettement l’ordre moral de l’ordre politique collectif : la loi humaine n’a plus pour mission première de rendre l’homme vertueux ou de réaliser une mystérieuse harmonie globale, mais de garantir les droits propres de chaque individu et d’organiser leur coexistence.
• La propriété et la liberté individuelles sacralisées : Ockham applique sa conception en défendant l’idée que la propriété privée est un droit naturel de l’homme. Alors que des courants franciscains soutenaient la parfaite nullité de toute propriété (au nom de la pauvreté absolue évangélique), et que même l’Église médiévale avait une vision assez relative de la propriété (subordonnée qu’elle était au bien commun et sujette à limitations), Ockham affirme que « la propriété est un droit inviolable de la personne. Il pose qu’user d’un bien de façon permanente équivaut à en être propriétaire, et que contester cela reviendrait à vider la notion de propriété de son patrimoine et de ses privilèges. » (Memoire Online – Le nominalisme de Guillaume d’Ockham et la naissance du concept de droits de l’homme – Yann Kergunteuil)2-L50. En cela, il prend donc le contre-pied du pape (qui niait notamment aux franciscains tout droit, même d’usage, sur les biens). Pour Ockham, chaque homme, du simple fait qu’il est homme, détient de Dieu le droit de subvenir à ses besoins et donc de posséder ce qui est nécessaire à sa survie. Ce droit, aucune autorité terrestre ne peut l’abolir. Il écrit dans cette veine que la propriété privée est « un droit absolu de la personne » (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité)L1-L4】, que l’État ou l’Église doivent reconnaître. De façon générale, toute liberté légitime de l’individu est un droit que l’autorité doit respecter. On voit poindre ici l’idée d’une sphère de liberté individuelle garantie contre le pouvoir : Ockham revendiqua d’ailleurs lui-même une liberté d’expression au sein de l’Église (pour critiquer le pape) – certes limitée au cadre ecclésial, mais dont la tonalité préfigure les futurs droits à la liberté d’o (Ockham (A) – L’encylopédie philosophique)1-L25. Aujourd’hui, personne ne remettrait en question cela !
• Le rôle minimal de l’autorité : Et toutefois, dans la philosophie politique occamienne, l’État (ou l’Église) n’est plus le garant du bien commun au sens moral fort, mais surtout un simple arbitre chargé de faire respecter les droits de chacun et de trancher les conflits. Ockham développe une théorie protolibérale du pouvoir : le gouvernement humain tient son autorité du consentement des gouvernés (il flirte avec l’idée d’un contrat social, d’inspiration théologique : Dieu aurait concédé aux hommes la faculté de se donner des gouvernants). Ceux-ci n’ont de légitimité que s’ils respectent les droits naturels des personnes – ce qui s’entend pour une partie dans le Bien commun. La loi civile est donc subordonnée au droit naturel individuel ; elle ne fait que régler l’usage des droits et empêcher les heurts entre les libertés, sans imposer une fin morale précise (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité)L1-L4. Ockham va jusqu’à dire que si le détenteur du pouvoir (pape, roi ou prince) viole la loi divine ou les droits fondamentaux, on est en droit de lui résister – pré-tyrannicide, en moins brute. C’est là une idée révolutionnaire pour l’époque : la légitimité du pouvoir est conditionnée par le respect de quelque chose de plus haut que lui (la loi de Dieu et les droits que Dieu a donnés aux hommes). On trouve chez Ockham les germes du principe « nul n’est au-dessus de la loi » et même du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes (il discute de la possibilité de déchoir un tyran, de l’autonomie du pouvoir temporel vis-à-vis du spirituel, etc.).

En résumé, Ockham accentue le mouvement amorcé par Scot : la notion de droit devient chez lui synonyme de liberté individuelle garantie. Le ius n’est plus tant la « chose juste » objective que le pouvoir pour la personne de faire ou d’exiger quelque chose. C’est en cela que les historiens du droit, tel Michel Villey, ont pu voir en Guillaume d’Ockham le « père du droit subjectif moderne » (Guillaume d’Ockham — Wikipédia)-L689. En effet, plus de quatre siècles avant la période classique, Ockham théorise que chaque être humain, en tant qu’individu, est porteur de droits inhérents, et que la société politique a pour tâche première de reconnaître ces droits et de composer avec eux. On est très proche, en substance, de l’idée des droits de l’homme : dignité de la personne, liberté fondamentale, propriété inviolable. Certes, Ockham inscrit toujours ces droits dans un cadre théologique (ils proviennent de Dieu et de Sa loi naturelle) – il n’est pas un humaniste athée avant l’heure. Mais en détachant l’individu de l’emprise du tout social, il ouvre la voie à l’individualisme juridique, des Temps modernes notamment. Comme le résume un commentateur : le droit, dans une conception occamienne, se rapporte à l’individu, non plus au corps social mais à l’individu (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité)7-L15】, et « la loi […] ne tend plus à réaliser le bien commun, mais à régler l’usage des droits absolus des personnes qui composent la société. » (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité)L1-L4】. Autrement dit, pour Ockham on pourrait dire : “ma liberté s’arrête où commence celle d’autrui”, signe que la coexistence des libertés individuelles devient la préoccupation centrale de l’ordre juridique. Cette perspective annonce clairement la philosophie politique libérale…

IV. Scot et Ockham en comparaison

Bien que disciples de la même tradition franciscaine et partageant un accent mis sur la volonté, Duns Scot et Ockham présentent des approches distinctes et en partie contrastées quant aux prémices des droits de l’homme.

1. Volonté divine et loi naturelle : Scotus et Ockham sont tous deux qualifiés de volontaristes, car ils font dériver le droit de la volonté de Dieu plus que de Sa raison. Cependant, Scot demeure plus équilibré sur ce point. Il admet des éléments de loi morale inaltérables (aimer Dieu, par exemple) que même Dieu ne saurait (John Duns Scotus (Stanford Encyclopedia of Philosophy) 1-L38. Ockham, lui, pousse la logique volontariste à l’extrême en soutenant que, en théorie, aucune norme n’échappe à la toute-puissance divine. Ainsi, Scot conserve une certaine structure rationnelle de la loi naturelle (il maintient un noyau dur d’objectivité morale), tandis qu’Ockham accentue la liberté arbitraire de Dieu. Cette différence reflète une nuance dans leur vision des droits : chez Scot, les droits naturels sont fortement liés à un ordre voulu par Dieu mais partiellement intelligible par la raison (il y a une rationalité dans la volonté divine), alors que chez Ockham, les droits naturels sont essentiellement les prérogatives que Dieu a concédées librement – on insiste sur la donation plus que sur la rationalité inhérente.

2. Rôle de la raison et de la Révélation : Duns Scot, méfiant envers l’averroïsme, restreint le domaine de la raison philosophique au profit de (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité)0-L68. Ockham est dans la même lignée : tous deux contribuent à ce qu’on a appelé la “deuxième scolastique” où la théologie prime sur la philosophie. Cependant, Ockham se montre parfois hésitant et expérimental dans sa pensée, là où Scot construit un système plus homogène. Par exemple, Scot conserve un certain optimisme quant à la capacité de la raison à éclairer l’homme sur les exigences de la charité (il distingue ce qui est per se bonum parce que conforme à la nature divine, et ce qui est bon par décret). Ockham, plus sceptique, tend à considérer que sans la Révélation explicite, on ne peut avoir certitude morale. Cette différence de ton influe sur la conception des droits : Scot valorise la conscience éclairée par la foi (on voit poindre chez lui l’idée que la conscience individuelle a des droits quand elle suit Dieu), tandis qu’Ockham insiste sur l’obéissance littérale à la loi révélée tout en revendiquant pour lui-même – paradoxalement – le droit de la critiquer si elle est dévoyée. Ainsi Ockham réclame la liberté de conscience (au sens de ne pas être forcé d’aller contre son for intérieur religieux) face à l’autorité pontificale, ce qui est déjà une forme de droit subjectif spirituel. Sur ce point, Scot n’a pas eu à affronter la même situation concrète, mais intellectuellement il fournit des bases à l’inviolabilité de la conscience en soulignant que seule Dieu peut régir l’âme.

3. Individu et communauté : C’est probablement la différence la plus saillante. Scot reste attaché à l’idée que l’ordre social a une finalité objective – même s’il reconnaît la place de l’individu, il n’en fait pas la mesure de toutes choses. Chez lui, l’homme est certes libre, mais il est orienté vers Dieu et la charité, vertu fondamentalement tournée vers le bien commun (l’amour de Dieu et du prochain). Ockham, lui, fait pratiquement de l’individu la référence première : l’individu est le dépositaire direct des droits, et la communauté n’est qu’une somme de volontés individuelles à coordonner. Là où Scot pourrait concevoir les droits des personnes insérés dans une hiérarchie de biens (Dieu d’abord, puis autrui, puis soi), Ockham tend à les concevoir sur un pied d’égalité concurrentielle (ma liberté vs la tienne, d’où la nécessité de règles du jeu sociales). En termes contemporains, Scot demeure plus communautarien tandis qu’Ockham préfigure un individualisme méthodologique. Concrètement, un Scot n’aurait sans doute pas formulé un principe du genre « chacun est libre de faire tout ce que la loi n’interdit pas », alors qu’un Ockham l’aurait probablement accepté, du moment que la loi divine est respectée certes.

4. Temporalité de l’influence : Scot et Ockham n’ont pas le même impact immédiat. Scotus, mort en 1308, a surtout influencé la théologie (l’école scotiste se perpétuera chez les franciscains et jésuites comme Suárez). Ockham, plus tardif, agit à cheval sur la théologie et la politique : en défiant le pape, en se plaçant sous la protection de l’Empereur Louis de Bavière, il jette les bases d’une laïcisation du pouvoir temporel. Son idée que l’Église doit se limiter au spirituel et ne pas dominer le temporel annonce la funeste laïcité, même amoindrie ; son appel implicite à la liberté d’expression et au contrôle du pouvoir par les gouvernés annonce les théories contractualistes. On peut dire qu’Ockham, bien plus que Scot, a eu une postérité politique directe. Cependant, l’esprit de Scot – valorisation de la liberté, séparation de la nature et de la grâce, usage d’une méthode critique – a infusé toute la scolastique tardive et, par ricochet, la philosophie moderne (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité) 7-L36. Les deux se retrouvent de toute façon comme maillons d’une même chaîne intellectuelle qui relie le Moyen Âge à la modernité :

« La scolastique du XIVe siècle, dominée par Scot et Ockham, a eu une influence considérable […]. Ses modes et structures de pensée ont envahi tout l’univers intellectuel […]. De nombreux auteurs, même thomistes, et tout spécialement Suárez, sont les héritiers de Scot et d’Ockham (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité)7-L35】.

En définitive, Scotus apporte un équilibre entre le respect de l’ordre voulu par Dieu et la reconnaissance de la liberté de la créature, tandis qu’Ockham insiste sur la souveraineté de l’individu et de sa conscience face aux constructions humaines. L’un est plus théologien mystique, l’autre plus précurseur du juriste moderne. Mais l’un et l’autre ont, chacun à sa manière, préparé les esprits à l’idée que chaque homme possède une valeur et des prérogatives propres qui doivent être défendues.

V.📜 Au XVIIIe siècle : les droits de l’homme

Après ces détours médiévaux, un saut de plusieurs siècles nous amène à l’Époque des Lumières et aux révolutions du XVIIIe siècle, qui voient l’aboutissement de la notion de droits de l’homme. Il est frappant de constater à la fois la continuité et la rupture entre la conception médiévale (telle qu’élaborée par Scot, Ockham et leurs successeurs) et la conception moderne des droits de l’homme.

Continuités / filiations : Les philosophes du XVIIIe siècle, qu’ils en aient eu conscience ou non, héritent de nombreux principes provenant de la tradition « judéo-chrétienne ». Ainsi, l’idée que les droits de l’homme soient « naturels, inaliénables et sacrés » (selon les termes mêmes du préambule de la Déclaration française de 1789) prolonge directement la notion de droit naturel voulue par un Législateur suprême. Le caractère sacré attribué à la personne humaine, qu’on retrouve chez Rousseau ou Jefferson (qui parle de droits conférés par le « Créateur » dans la Déclaration d’indépendance américaine de 1776), est un écho laïcisé de la dignité de l’homme « créé à l’image de Dieu ». De même, l’universalité des droits (valables pour tous sans distinction) découle du postulat chrétien de l’unité du genre humain et de « l’égalité des âmes » devant Dieu (« Il n’y a plus ni Juif ni Grec… car tous vous ne faites qu’un dans le Christ », disait saint Paul).
Les théoriciens du contrat social, tels que John Locke ou Samuel Pufendorf, qui ont fortement inspiré 1789, s’appuyaient eux-mêmes sur la loi naturelle classique : Locke affirme que l’homme a par nature droit à la vie, à la liberté et à la propriété, en tant qu’ouvrage de Dieu dont il n’a pas le droit de se détruire. Ces idées trouvent des racines chez les nominalistes et post-scolastiques : par exemple, Locke insiste sur la propriété privée comme droit inviolable – on peut y voir l’empreinte lointaine d’ (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité) (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité)L1-L4. Par ailleurs, le principe du consentement des gouvernés et du droit de résistance à l’oppression, inscrits dans la Déclaration de 1789 (art. 2 et Resistance to oppression in preludes), avaient été préparés par les écrits de théologiens juristes de la fin du Moyen Âge et de l’époque moderne (de Ockham à Suárez en passant par les monarchomaques huguenots ou l’École de Salamanque). En ce sens, on peut dire avec l’historien Brian Tierney que la tradition médiévale a porté en germe la notion occidentale de droits naturels bien avant Christophe ([PDF] Ockham, the Sanctity of Rights, and the Canonists – OSF)7-L15. Loin d’être une création ex nihilo des Lumières, les droits de l’homme puisent à des sources médiévales pesantes, considérables, transmises et évolutives au fil des siècles.

Ruptures / différences : Cependant, le XVIIIe siècle opère aussi des changements majeurs dans la formulation et le fondement de ces droits. La plus grande rupture est la sécularisation du concept. Ce qui, chez Scot et Ockham, relevait d’un ordre voulu par Dieu et garanti par Lui, devient chez les philosophes des Lumières un ordre fondé sur la raison humaine ou sur un hypothétique état de nature. On invoque la Nature ou la Raison là où jadis on invoquait Dieu. Par exemple, la Déclaration de 1789 ne mentionne Dieu que de façon allusive (dans l’exorde sur les « droits sacrés »), préférant parler de la loi naturelle. Les droits de l’homme sont désormais conçus comme inhérents à l’homme en tant qu’être rationnel, non plus explicitement comme un don de Dieu. Cela entraîne une autre différence : l’autonomie de l’individu est poussée beaucoup plus loin. Là où Ockham lui-même subordonnait encore l’exercice des droits à la loi divine (on est libre, certes, mais pas de violer les commandements de Dieu), les révolutionnaires proclament la liberté de conscience, d’opinion, de culte – y compris éventuellement en dehors de la vérité religieuse. Cette liberté quasi illimitée aurait paru périlleuse à un esprit médiéval. Le contenu des droits de l’homme du XVIIIe siècle est également plus vaste sur certains points (droits politiques, liberté d’expression, etc.) et plus restreint sur d’autres (le droit à la propriété demeure, mais la référence au salut de l’âme ou à la liberté spirituelle chrétienne disparaît). En fait, la perspective change : on passe d’une vision théocentrique à une vision anthropocentrique. Les droits de l’homme modernes placent l’Homme (abstrait) au centre, là où le Moyen Âge plaçait Dieu au sommet et voyait l’homme comme Son ayant-droit.

De plus, l’arrachement au contexte communautaire est consommé : l’individu des Lumières est l’atome social par excellence, porteur de droits subjectifs qui priment sur les contraintes traditionnelles (corporations, ordres, Églises). On consacre la liberté de l’individu y compris contre les institutions politico-historiques. Par exemple, athéisme : la liberté de religion inclura tôt ou tard le droit de ne suivre aucune religion, ce qu’aucun médiéval n’aurait admis (pour Ockham, on a le droit de choisir son confesseur, mais certainement pas d’être athée !). Ainsi, si les droits médiévaux étaient pensés dans un cadre de foi, les droits de l’homme du XVIIIe sont pensés en-dehors voire contre ce cadre.

Enfin, on note une évolution sémantique révélatrice : alors que Ockham parlait du droit des personnes en entendant par là leur prérogative individuelle, la Déclaration de 1789 parle plutôt des droits de l’Homme en général ou du Citoyen – on universalise et on politise l’abstraction. Le citoyen remplace le fidèle comme sujet de droit par excellence. L’objectif n’est plus le salut de l’âme ou la vertu, mais la garantie du libre exercice des facultés naturelles de chacun dans la société terrestre.

Ainsi, les droits de l’homme du XVIIIe siècle sont les héritiers sécularisés de principes médiévaux, transfigurés par l’humanisme rationaliste. Ils gardent la structure (une liste de droits inaliénables : vie, liberté, propriété, etc.), mais en changent la base (la nature humaine remplace Dieu comme fondement explicatif) et l’esprit (une exaltation de l’autonomie individuelle parfois jusqu’à l’individualisme, là où le Moyen Âge valorisait la liberté ordonnée à Dieu et au bien commun).

VI. Répercussions contemporaines & critiques traditionnelles

Les idées de Scot et d’Ockham, relayées (dénaturées ?) par l’humanisme maçonnique, ont marqué ces derniers siècles. La doctrine des droits de l’homme, notamment depuis 1948 (Déclaration universelle des Droits de l’Homme de l’ONU), est devenue un véritable langage moral universel, brandit comme un « nouvel évangile ». On peut y voir l’accomplissement d’une longue maturation historique : aujourd’hui, il est largement admis que tout être humain possède une dignité intangible et des droits fondamentaux que nul pouvoir ne peut légitimement violer. Cette reconnaissance universelle est en partie le fruit de ce judaïsme et surtout de ce christianisme – tous deux sécularisés – dont la scolastique médiévale était imprégnée – la notion de personne, d’égalité morale et de liberté de conscience en provient directement.

Cependant, le déploiement des droits de l’homme n’est pas sans soulever des questions et des critiques, en particulier du point de vue de la pensée catholique, traditionnellement. Explorons quelques-unes de ces répercussions et objections :

1. Un idéal largement diffusé, porteur : La référence aux droits de l’homme est omniprésente, dans les constitutions, les discours politiques, l’instruction. C’est ce que le Vatican moderniste a accompagné, il en est devenu un fervent promoteur. Vatican II (1965) a clairement affirmé le droit à la liberté religieuse (Dignitatis Humanae), Wojtyla/Jean-Paul II, ses prédécesseurs et successeurs, a souvent plaidé pour les droits de la personne (droit à la vie, droits sociaux, etc.), et Ratzinger/Benoît XVI a déclaré devant l’ONU que ces droits sont inscrits dans la nature humaine voulue par le Créateur. En 2008, Benoît XVI rappelait d’ailleurs aux nations que « Il ne devrait jamais être nécessaire de nier Dieu pour jouir de ses droits », soulignant que foi en Dieu et défense des droits humains vont d (Voyage apostolique aux Etats-Unis: Discours à l’Assemblée générale de l’Organisation des Nations Unies à New York (18 avril 2008) | BENOÎT XVI)L1-L4.
Mais cette convergence entre « l’humanisme juridique » moderne et la pensée médiévale chrétienne peut être perçue comme le « fruit heureux » des semailles intellectuelles de Scot, d’Ockham et de bien d’autres.

2. Dérives individualistes et relativisme : D’un autre côté, contre ce qui est le culte de la déesse Raison des droits de l’homme. Ils dénoncent une inversion des finalités : ce qui, dans la vision classique, était un moyen (garantir la liberté pour vivre le bien) serait devenu une fin en soi (la liberté pour la liberté, sans orientation vers le vrai ou le bien objectif). Michel Villey, philosophe du droit catholique du XXe siècle, a ainsi critiqué vigoureusement la notion moderne de droit subjectif, la jugeant « étrangère à l’essence même du droit », c’est-à-dire susceptible de dénaturer la justice en la réduisant à l’arbitrage des volontés individuelles (Penser les droits de l’homme avec Michel Villey)7-L15. L’insistance exclusive sur les droits individuels mène à l’individualisme et au positivisme juridique (on ne reconnaît plus d’autre norme que la volonté de chacun limitée par la loi étatique). La maxime « ma liberté s’arrête où commence celle d’autrui », héritée indirectement d’Ockham, se mue en « tout est permis sauf ce qui est expressément interdit », vidant la morale de son contenu substantiel.
Des auteurs traditionalistes, tels que l’abbé Jean de Viguerie, Jean Ousset ou le juriste Javier Hervada, voient dans les Droits de l’Homme de 1789 une sorte de religion sécularisée de l’Homme se substituant aux droits de Dieu. L’argument est que, en exaltant les droits sans parler des devoirs envers Dieu, la modernité aurait encouragé un relativisme où chacun revendique sa « vérité » et ses « droits » même contre la loi naturelle. Par exemple, on en vient aujourd’hui à proclamer de nouveaux droits détestables (droit à l’avortement, à l’euthanasie, à la transsexualité, à des modes de vie contraires à la morale traditionnelle) au nom de « l’autonomie individuelle », ce qui choque la conscience chrétienne. Ratzinger, dans un éclair de lucidité adapté au langage du temps, le formula de façon lapidaire comme suit : « Sans Dieu, les droits de l’homme s’écroulent » («Sans Dieu, les droits de l’homme s’écroulent», affirme Benoît XVI …)9-L13】.

3. Vers une synthèse équilibrée : Entre l’adhésion désordonnée et le rejet complet, beaucoup de penseurs politiques cherchent une voie d’équilibre – exactement dans l’esprit « semi-apologétique, semi-académique » de notre article. Il s’agit de reconnaître la valeur providentielle des « droits des personnes » (qui, bien compris, défendent les faibles, limitent les abus de pouvoir, promeuvent la justice sociale) tout en les replaçant dans le cadre plus vaste de la loi morale objective. En d’autres termes, retrouver l’harmonie de Scot et celui de Thomas d’Aquin : marier la notion de droits subjectifs avec celle du bien commun et des devoirs. Par exemple, le droit à la liberté d’expression n’est pas un droit à l’erreur, mais un droit pour la conscience sincère de chercher la vérité sans contrainte, sinon morales – à charge pour la société d’être ordonnée vers la vérité. De même, le droit de propriété doit s’équilibrer avec la destination universelle des biens (principe déjà médiéval) pour éviter un individualisme matérialiste. Cette synthèse, certains l’appellent un « humanisme intégral chrétien » (mais dont le démocrate-chrétien Jacques Maritain fut hélas, l’artisan), mais ici c’est que les « droits de l’homme » modernes sont carrément intégrés dans la vision catholique.

En fin de compte, les débats contemporains sur les droits de l’homme – leur interprétation, leurs limites, leur universalité – font écho aux questions soulevées dès le Moyen Âge par Scot et Ockham. La tension entre liberté individuelle et bien commun, entre volonté et raison, entre nature et grâce, traverse les siècles.

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Conclusion par K.O.

Au terme de ce parcours, il apparaît clairement que les droits de l’homme modernes puisent aux racines médiévales bien plus qu’on ne le pense communément. Jean Duns Scot et Guillaume d’Ockham, figures éminentes de la scolastique finissante, ont chacun apporté une pierre unique à l’édifice : Scot en exaltant la liberté divine et la dignité de la volonté humaine ordonnée à Dieu, Ockham en affirmant l’indépendance de l’individu et en esquissant le concept de droit subjectif, avec ses excès, contre la papauté notamment. Ces deux héritages nourrisent la généalogie complexe de la philosophie du droit occidental.

On peut voir dans la pensée équilibrée de Scot un équilibre, entre le respect de l’autorité et la conscience individuelle, entre les exigences du bien commun et la garantie des libertés personnelles, entre la foi en Dieu et la raison humaine. La fin du Moyen Âge chrétien, trop souvent caricaturé, nous apparaît sous un nouveau jour : une terre fertile où ces droits ont germé et ont portés la sève de la théologie et de la morale.

Certes, il serait naïf ou exagéré de prétendre qu’Ockham aient « inventé » les droits de l’homme tels quels – l’expression et le contexte leur étaient inconnus. Mais ils en ont préparé les esprits en posant les bonnes questions : qu’est-ce que la liberté ? quelle est la part de l’individu face à la loi ? jusqu’où l’autorité peut-elle s’imposer sans tyrannie ? De la dispute scolastique à la Déclaration des Droits de l’Homme, le fil conducteur est cette interrogation sur la place de la personne humaine dans l’ordre politique du monde.

En dernière analyse, la tradition catholique, fière de ses docteurs médiévaux, peut légitimement revendiquer sa part dans l’élaboration des droits des personnes. Et en retour, elle s’attache à éclairer ces droits par la sagesse dont elle est dépositaire, rappelant que la liberté s’épanouit dans la vérité et que la dignité humaine s’enracine dans la vocation plus haute de l’homme, de Dieu.
Ainsi se rejoignent, au-delà des siècles, la voix du Subtil Docteur, du moine frondeur d’Occam, et celle de tous ceux qui, aujourd’hui encore, œuvrent à réconcilier la justice éternelle et la liberté temporelle. Cette réconciliation, fruit d’un long héritage, est peut-être l’un des plus beaux cadeaux d’ordre naturel du monde médiéval et ecclésiastique à la « modernité ».

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Pour approfondir

• Jean Duns Scot – La liberté et la loi divine (textes traduits et commentés) : Une anthologie des écrits de Scot sur la loi naturelle et la liberté de la volonté, pour plonger dans le raisonnement du Doctor Subtilis.
• Guillaume d’Ockham – Dialogue sur le pouvoir du pape et de l’empereur (1334) : Un extrait du Dialogus d’Ockham, où il discute des limites du pouvoir pontifical et impérial – document clé pour comprendre ses idées politiques.
• Michel Villey – Le droit et les droits de l’homme (PUF, (Michel Villey : tous les produits | fnac)7-L14】 : Un essai érudit du juriste français Michel Villey, analysant la genèse des droits subjectifs à l’époque médiévale et critiquant leurs dérives modernes (Disponible à la Fnac).
• Brian Tierney – The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law 1150–1625 (Grand Rapids, 1997) : Ouvrage académique de référence (en anglais) retraçant en détail l’émergence historique de la notion de droits naturels, avec un focus sur la pensée médiévale chrétienne.
• Abbé J.-M. Rulleau – « Les sources médiévales des droits de l’homme », Revue Vu de Haut, no 7 (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité) (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité)7-L35】 : Article synthétique d’un prêtre historien, qui met en lumière l’influence de Scot et d’Ockham sur la philosophie moderne du droit (accessible en ligne).
• Étienne Gilson – La philosophie au Moyen Âge (Payot) : Un classique qui déconstruit les idées reçues sur la scolastique médiévale et montre sa créativité ; le chapitre 9 surtout offre un panorama du XIVe siècle et de son influence sur Descartes et les mo (Rulleau (1988) Sources médiévales des droits de l’homme – Philosophie de la Cité)8-L16】.

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