Carl Schmitt était-il marcioniste ? — Aryan France

Publié le 23 octobre 2026 par Aryan France

ᛟ Exorde

Pour ébranler le temple de son orthodoxie, l’on fulmine à tout vent l’imputation d’un marcionisme mirobolant chez Carl Schmitt — notoire juriste catholique sous le IIIᵉ Reich qui, sans s’être entièrement résolu au national-socialisme, composa avec le régime par arrivisme greffé sur une disposition idéologique anti-libérale.

C’est à Tristan Storme — docteur de l’Université libre de Bruxelles — que l’on doit le coup d’envoi de cette conjecture, soufflée au monde en 2008 dans les pages de son Carl Schmitt et le marcionisme : L’impossibilité théologico-politique d’un œcuménisme judéo-chrétien ?.

Il subodore chez Schmitt, à défaut d’une filiation marcionite littérale, la survivance d’une matrice de pensée analogue : au cœur de sa Weltanschauung, la puissance politique du judaïsme s’avère irréconciliable avec la téléologie chrétienne.

Storme s’appuie sur une aporie spécieuse : l’assimilation de tout anti-judaïsme à une résurgence marcionite. Hérésie de la pensée ! Un si spécieux raccourci contraindrait à admettre que l’Église romaine eût un jour bu au calice du venin qu’elle avait frappé d’interdit.

Le marcionisme ne se résume nullement à la récusation de la Synagogue ; il procède d’une ontologie scissionniste. Sous le burin de Marcion, le Dieu de l’Ancienne Alliance — démiurge équitable mais fruste, façonneur de la fange matérielle — diffère de toute éternité de l’Absolu des Évangiles, Amour pur et Sempiternel, souverainement étranger au monde sous-lunaire.

J’oppose ici à Storme une halte catégorique : point de béance métaphysique chez Schmitt. Nullement enclin à reléguer le Décalogue aux géhennes d’une déité inférieure, il en ratifie l’autorité normative et l’ancrage séculaire. Le critère magistral de la décision — la césure irrémédiable entre l’ami et l’ennemi — plonge ses fondations dans la déchéance adamique, d’où sourd l’hostilité humaine : « Je mettrai une inimitié entre ta postérité et la sienne » (Genèse 3:15). Chez lui, l’adversaire juif ne procède point d’une altérité d’outre-monde, mais s’inscrit comme un antagoniste séculier, saisi dans le théâtre de l’Histoire.

☧ Soubresauts théologiques

Storme découpe la trajectoire schmittienne en un triptyque : d’abord, la ferveur initiale du catholicisme de jeunesse, garante de pureté « anti-marcionite » ; puis, l’inféodation au IIIᵉ Reich, maculée d’un « marcionisme » spéculatif de transition ; enfin, l’exil intérieur à Plettenberg, sa ville natale, présenté comme un retour aux fondamentaux religieux, mais grevé par de persistants effluves hétérodoxes.

L’auteur ne manquait pas de souligner combien Schmitt, dans l’aube de son itinéraire, scella l’architecture de son ecclésiologie dans le creuset du débat christologique sur la kénose. À ses yeux, le mystère de l’Incarnation s’impose précisément comme complexio oppositorum — la conjonction des contraires ou l’assemblage des antinomies.

Il ne saurait être question de sacrifier l’un des termes de l’équation christique fondamentale ; le Messie s’y révèle pleinement dans le double avènement de sa divinité et de son humanité, condition souveraine qui donne sa pleine lumière à l’Incarnation et au dogme trinitaire. Schmitt réactivait alors la complexio oppositorum gravée au cœur du dogme chrétien, dégagée par lui avec une profonde acuité.

L’avènement du Dieu fait homme répudie l’exclusion et le schisme : il conjoint l’humain et le sacré au sein du composé divino-humain qu’est le Christ. Cette présence charnelle de l’Incarnation — la parole devenue chair — se pérennise dans la Sichtbarkeit der Kirche, consommant l’isomorphisme de deux dynamiques de médiation. C’est pourquoi le docétisme marcionite blesse à mort le raisonnement schmittien, lequel fonde une théorie adéquate de la représentation où la Sainte Église s’appréhende comme la figure accomplie de l’État.

Si le concept de complexio oppositorum s’ordonne en premier lieu au mystère de l’Incarnation, il vient, dans un second temps, sculpter l’essence même de l’Église — corps tout à la fois mystique et politique du Messie —, offrant la forme exemplaire de sa théorie de la représentation du corps collectif national.

Storme fit valoir que l’exécration schmittienne de la christologie marcionite, impuissante à ancrer l’Institution ecclésiale dans son assise juridico-politique, se trouve souverainement confirmée par la portée générale qu’il concède au récit des tentations au désert.

En voulant dépouiller le Christ de sa nature charnelle pour n’en magnifier que la pure essence divine, Marcion fut acculé à rayer d’un trait de plume cet épisode fondamental, tant la fermeté du Sauveur face à l’injonction démonique venait consacrer la vérité de l’Incarnation.

« Cela revient à rejeter le caractère immédiat, qui voudrait passer outre le Christ, médiateur, et son instrument, l’Église, pour assouvir la soif de Dieu. »
— Carl Schmitt, dans son essai Die Sichtbarkeit der Kirche: Eine scholastische Erwägung (1917) publié dans la revue Summa

C’est par le geste de la représentation que l’État médiateur affirme l’homogénéité du peuple, selon un élan d’unification des opposés modelé sur la complexio oppositorum ecclésiale. Pareil concept de représentation ne saurait s’accommoder du moindre docétisme venant altérer le dogme de l’Incarnation.

En proscrivant la visibilité de l’Église, la christologie docète de Marcion oblitère toute possibilité de fonder une théorie adéquate de la représentation : elle rompt le fil de l’analogie fondamentale. Le mystère de l’Incarnation en tant que complexio oppositorum s’érige en pierre angulaire d’un schéma théologique sans lequel le champ politique ne saurait s’épanouir. C’est au nom du souverain, et fort d’un registre théologico-politique, que le jeune Schmitt débusque le marcionisme, doctrine stérile incapable d’assurer la représentation politique et de faire coexister les contraires.

« Mais même théologiquement règne la complexio oppositorum. L’Ancien et le Nouveau Testament sont valables l’un à côté de l’autre, le ‘ou bien-ou bien’ de Marcion se voit ici répondre par un ‘aussi bien que’. »
— Carl Schmitt, Catholicisme romain et forme politique (1923)

Aussi longtemps que Carl Schmitt dresse l’Église romaine en parangon souverain, le marcionisme théologico-politique se pavoise des drapes de l’anti-étatisme — car, à défaut d’une représentation portée au niveau de l’État, l’essence de la nation court le risque de l’étiolement, menacée d’un retour aux ténèbres de l’état de nature.

Dans La Notion du politique (1932), Schmitt ancre la condition humaine au foyer de l’Ancien Testament, infusant le mystère de la chute — figure axiale de la Genèse — au sein de son système. La malignité de l’Homme, issue du péché originel, s’élève en pôle souverain d’où doit procéder toute réflexion du politique. La précellence de l’ordre politique s’affirme dès lors depuis la Genèse, d’où se trouve extraite la définition de l’humanité qui gouverne tout l’édifice : l’homme est une nature viciée.

« Concernant la jeunesse de Carl Schmitt, on ne peut donc qu’infirmer avec véhémence l’hypothèse d’un marcionisme théologico-politique. »
— Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, L’impossibilité théologico-politique d’un œcuménisme judéo-chrétien ?

Tous ces détours qui précédent, dans cette partie, ne sont pas de mon seul chef, ils condensent l’exégèse que Storme retint des premiers travaux de Schmitt — lecture contre laquelle je ne saurais, pour ma part, élever la moindre objection.

C’est toutefois en franchissant l’orée du chapitre consacré au IIIᵉ Reich que le propos défaille. Storme y perçoit une volte-face antisémite chez Schmitt, orchestrée par une adhésion tactique au gré de l’ascension hitlérienne, et qui aurait instillé un marcionisme catégoriel que l’on ne pouvait lire qu’entre les lignes.

Storme, manifestement ignare du départ indispensable entre le judaïsme rabbinique et la tradition mosaïque — encore que les Juifs le dénient —, croit que le christianisme, moulé dans la seconde, participe de la même assise que le premier auquel il s’affronte. Nourri de ce mécompte, il cède au mirage d’un « judéo-christianisme », pur artefact de la modernité libérale qu’il ressasse pour le constituer en un bloc monolithique propre à ses dissections. Au terme du plus captieux syllogisme, l’hostilité aux Juifs équivaudrait nécessairement à un divorce avec l’Ancien Testament.

De cette méprise, il demeure impuissant à saisir la raison pour laquelle Schmitt maintient la Genèse, plutôt que le corpus paulinien ou la cité augustinienne, au principe de l’anthropologie politique ; c’est pourquoi il en infère une thèse à l’inverse exact de celle qu’il convenait de dégager.

D’un côté, Schmitt emprunte aux anciens Hébreux la justification de l’État comme embodiment de la décision historique — à la similitude de la Loi mosaïque — au-delà de la seule règle, pour juguler la fureur de l’état de nature ; de l’autre, il fait du judaïsme l’agent dissolvant de la souveraineté du Léviathan. Là où Storme feint de voir un paradoxe, il n’y a que la confusion de ses propres catégories : il se livre à de vaines contorsions intellectuelles pour nous faire agréer le vernis de son propre pilpoul.

Par l’effet d’une aberration herméneutique ressortant au plus pur strabisme conceptuel, Storme alla jusqu’à soutenir que l’appréhension schmittienne des Juifs, telle qu’elle se déploie dans Le Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes (1938), ne déchiffre plus la Genèse comme la révélation de la nature peccamineuse de l’homme, mais bien comme le mythe d’une guerre menée par le « Dieu des Juifs » contre l’idée même d’État, par le truchement d’une aversion systématisée pour le Léviathan.

Il convient de lire cet ouvrage sous un autre jour : Schmitt a effectivement fait de Dieu l’architecte de la discorde, du conflit, de la fracture entre l’ami et l’ennemi. Mais cette altérité est permise par le Ciel comme une fin, non comme le tombeau de l’État. Or, c’est précisément en cela que s’accomplit la vocation politique ! L’État n’est pas là pour extirper l’essence agonistique de l’homme, mais pour la dompter. Que Schmitt ait fait sienne l’expression « d’ennemi providentiel » forgée par Oliver Cromwell achève de confirmer ce postulat. L’ennemi — qui trouva les traits immondes du Juif sous le IIIᵉ Reich — agit comme limite structurante : il délimite l’être de la communauté en la dressant contre son négatif, ce contre quoi il lui est enjoint de veiller et de combattre.

Par une tardive et salutaire palinodie, Storme amenda sa lecture en effleurant ce même nœud, reconnaissant avec le recul nécessaire que Schmitt n’avait jamais attribué au Dieu de l’Alliance la paternité d’une inimitié intrinsèque entre les mortels — la source de la corruption humaine devant être imputée non point au Ciel, mais à la faute d’Adam.

« L’ennemi providentiel trouve son origine théologique et, par là même, son potentiel théologiquement politique dans l’Ancien Testament. Les hommes, déchus de leur perfection édénique, se sont répartis en catégories (les peuples), tandis que le monde ici-bas n’est voué qu’à devenir, au mieux, politique. Dieu se manifeste en rappelant aux hommes qu’ils ont péché, que le premier d’entre eux a péché, et qu’à l’avenir, ils seront confrontés à un monde où ont pénétré le Mal et l’hostilité. Je l’ai dit, ce point de départ dogmatique est la condition de toute théorie politique authentique ; Carl Schmitt enracine sa pensée politique dans un terreau judéo-chrétien – implicitement, il affirme la politicité potentielle des concepts judaïques. C’est l’ennemi providentiel qui hypostasie véritablement le corps national, lui offrant la conscience politique de son critère d’existence. On pourrait cependant lire ici l’affirmation tacite d’un Dieu radicalement malveillant qui, non content d’être à la source de la méchanceté des hommes, poursuit ces derniers jusque sur terre, leur imposant l’hostilité. Le juriste allemand ne tient pas Dieu pour responsable de l’avachissement de l’humanité ; Adam a défié Dieu et nous ne faisons que subir aujourd’hui les conséquences d’une transgression volontaire, commise en connaissance de cause. »
– Tristan Storme, dans son article intitulé Carl Schmitt, un marcionite moderne ? Retour sur le statut du judaïsme dans la pensée du juriste catholique, publié in. Revue des sciences philosophiques et théologiques, n°4, octobre-décembre 2011, vol. 95, pp.845-846

Au demeurant, lorsque Schmitt réinterroge le mythe hobbesien du Léviathan, plutôt que d’incriminer le mosaïsme, c’est bien à la mystique kabbalistique du banquet eschatologique qu’il recourt, creusant par-là même un abîme infranchissable avec l’iconographie du Christ terrassant le monstre.

Schmitt met en relief l’impasse où s’abîme Hobbes pour avoir subverti un symbole ambigu : résidant des eaux salées (espace fluide et dérégulé, marché mondial), le Léviathan contredit l’essence de l’État moderne, lequel s’est accompli comme souveraineté tellurique et continentale (ordre concret, Nomos) ; c’est donc sous les traits du Béhémoth qu’il lui eût convenu de s’incarner.

Si le philosophe anglais ambitionnait de riveter l’intangible unité, la concorde et la toute-puissance étatique, il a imprudemment mobilisé une allégorie grosse de luttes, de dissémination et d’attente prophétique. Le Léviathan, machine de puissance par excellence (machina machinarum), portait en son sein la faille rédhibitoire de la réserve intérieure, dissociant la foi intime du culte souverain.

Schmitt fit grief à Baruch Spinoza — qualifié de « premier juif libéral » — ainsi qu’à d’autres de ses congénères (Ludwig Börne, Heinrich Heine, Felix Mendelssohn, Friedrich Julius Stahl, Hans Kelsen), d’avoir exploité de cette brèche où la liberté de conscience vint à prévaloir sur l’obéissance civile due à l’État.

Entaché d’une caducité native, le Léviathan de Hobbes — aux dehors équivoques et aux dedans délités — n’aura cessé de se dérober, pour finir par s’enrégimenter dans la pure machinerie de l’État libéral. C’est dans cette orbe que Schmitt assimila le judaïsme à un principe corrosif, coupable d’avoir méthodiquement mutilé et exsangué l’architecture de l’État souverain par le double levier du formalisme normatif et de l’intangibilité du for intérieur.

C’est à l’aune de cette mise en cause du légalisme abstrait, qui oppose la Loi (associée au judaïsme et, plus tard, au positivisme du TMI de Nuremberg) à la Décision ou à l’Évangile, que Storme, en littéraliste obtus, croit deviner un marcionisme souterrain. Alors qu’en vérité, le front de refus schmittien ne vise qu’un seul objet : la sécularisation de la Loi mosaïque en un normativisme déconnecté — retranché du décisionnisme et de l’incarnation contextuelle —, en tant qu’il consume et dissout la souveraineté publique.

Par conséquent, chez Schmitt, la Loi mosaïque n’est pas frappée de duplicité ou de malfaisance, mais jugée impuissante à engendrer l’ordre souverain moderne sans l’adjonction médiatrice de la Décision incarnée ou du Christ. Tout se joue ici dans l’ordre de la prévalence, et nullement dans le divorce d’une altérité insurmontable.

Ce que Schmitt stigmatise sous les noms de « tyrannie de la valeur » ou de « règne exclusif de la loi » n’épouse pas la figure originelle de la Loi divine, mais sa métamorphose décadente. Le positivisme déleste la règle de son ancrage souverain et de son lien avec la décision, proclamant son empire autonome pour accoucher d’une mécanique anonyme, technocratique et déshumanisée.

En soi, Schmitt — quoiqu’il en rejette la perversion kelsénienne selon laquelle l’ordre juridique peut se fonder sur une hiérarchie de normes auto-valides, sans instance décisionnelle, ce qui revient à nier ou marginaliser l’état d’exception et à dissoudre le politique dans le juridique, en faisant du droit un système clos sur lui-même — admet l’idée de normativité. Dès lors, Schmitt, tout en rejetant un tel principe comme socle juridique suprême, valide la légitimité d’un attachement aux ordonnances. Les chrétiens eux-mêmes, à leur tour, épousent une forme de « normativisme » en s’adossant perpétuellement au droit canon, l’Église ne cessant d’être une véritable cité de droit.

Storme mue une polarité politique — l’articulation entre la Loi et le Pouvoir — en un dualisme cosmique où se confronteraient le Dieu de la Norme et le Dieu de l’État. C’est là un contresens majeur : pour Marcion, le monde sensible et la Loi procèdent d’un principe mauvais, alors que pour Schmitt, la Loi s’avère seulement irréductible à l’acte de la Décision souveraine. Point de proscription de l’Ancien Testament, mais l’établissement d’une frontière conceptuelle entre ordre juridique et ordre politique.

La Loi ancienne est frappée de sainteté, mais son effectivité repose sur des prescriptions juridiques arrimées à une communauté incarnée. Séparer la Loi de son auteur — Dieu ou le Souverain — pour l’élever en système formel et universel dénote une dérive rationaliste moderne, et non un attachement à la tradition vétéro-testamentaire.

Le vrai marcionisme réside dans la fracture irréconciliable introduite entre l’Ancien et le Nouveau Testament, la Justice et la Miséricorde, la Norme et l’Église. Or, la pensée schmittienne les réconcilie en faisant du roi d’Israël l’archétype du souverain dont la décision fend la matière historique. Il ne s’agit nullement d’un rejet de la Loi, mais de la quête de son inscription vivante dans la contingence du réel.

Storme, figé dans son modèle binaire — substrat même du marcionisme qu’il prête arbitrairement à Schmitt —, ne discerne pas que la prééminence d’une instance n’impose en rien l’éviction de l’autre : tous deux concourent à l’édifice mais le rapport d’ascendance doit irrémédiablement favoriser le pouvoir.

Storme interroge l’adéquation de la décision schmittienne — selon laquelle le souverain est celui qui tranche la situation exceptionnelle — avec l’horizon du judaïsme, y soupçonnant une cassure de facture marcionite, c’est-à-dire une scission radicale entre le Dieu de la Loi, de l’élection charnelle, et l’universalisme de la grâce ou de la stricte immanence politique

De cet enchaînement logique, Storme déduit que le Führerstaat — agglomérant la masse populaire en un corps indivisible, à l’instar du Christ incorporant la communauté des croyants —, théorisé dans la forme du droit par Schmitt en rupture avec le cérémonial parlementaire, ne serait autre qu’une contrefaçon marcionite du dogme de l’abrogation christique de la Loi mosaïque.

À l’exemple du Créateur qui maintient l’étant dans l’être par le libre éclair de Sa volonté, soustrait à toute nécessité panthéiste, le prince de Schmitt exerce le monopole de la décision par son pouvoir de suspens de la norme. Cette structure — contraire à tout artifice païen — est le fruit direct de la sécularisation du miracle et de la transcendance, dont le modèle historique indéfectible se lit dans l’effraction même du Dieu d’Israël dans l’épaisseur du temps.

Le Juge biblique ne s’apparente en rien à un simple gestionnaire de codes juridiques routiniers — figure qui recouperait le formalisme libéral exécré par Schmitt. Il surgit au cœur du péril souverain, lorsque l’existence même de la communauté se trouve menacée par l’ennemi. Par un acte de salut dicté par l’en-haut, il tranche, rassemble et restaure l’ordre pulvérisé.

La définition schmittienne du politique — fondée sur la discrimination de l’ami et de l’ennemi ainsi que sur la décision relative à l’état d’exception — ne constitue rien d’autre que la transposition institutionnelle de la charge du Juge biblique. Face au chaos, le souverain revêt l’habit du Shofet : il rompt la norme défaillante pour préserver l’existence collective. Le décisionnisme y découvre sa racine théologique la plus authentique, prolongeant l’irruption salvatrice du Ciel au sein de la contiguïté terrestre.

Dans État, mouvement, peuple (1933), Schmitt purge la démocratie des chancres du dogmatisme libéral pour en régénérer la portée représentative de sorte que le Führer ne surgisse pas pour abolir la loi ancienne — laquelle ne subsistait qu’à l’état de puissance (cette « vraie démocratie allemande » invoquée par Adolf Hitler) —, mais pour la parachever par le biais d’une sublimation anti-parlementaire. Le Führer ne s’incarne aucunement en séditieux, mais en exécuteur souverain de la loi organique du peuple.

Dans la théologie catholique, le Verbe s’est fait Chair et la matière devient porteuse de l’Esprit. Il y a une réelle présence du divin dans le singulier. Schmitt, principalement dans ses écrits de jeunesse, posait exactement ce principe : l’Église, suivie de la personne représentative, constitue le sanctuaire où l’abstrait — la norme pure comme la volonté générale — devient concret et effectif. Si la représentation schmittienne est réellement enracinée dans l’Incarnation, alors l’exclusion du judaïsme s’avère un paradoxe plus béant encore, l’Auteur de la Révélation étant le Dieu même qui prend chair.

Le marcionisme nie la réalité de la chair du Christ. Schmitt, à l’opposé, saisit le phénomène politique depuis une dogmatique traditionnelle où la grâce vient constamment adosser et accomplir la nature. Il ne voue pas l’Ancien Testament au mépris d’une œuvre imparfaite : il déploie le conflit fécond entre la Loi et l’Évangile — matrice typiquement chrétienne et étrangère aux spéculations de la gnose.

Le marcionisme, dont le libéralisme constitue le prolongement dans l’ordre juridique moderne, rabat l’art politique sur le chiffre, le procéduralisme et la balance des intérêts, dépouillant le corps politique de sa charge sacramentelle. Lorsque Schmitt affirme la possibilité de la représentation, il garantit la réalité de l’Unité et son incarnation dans la personne du souverain. Il n’est pas question de fiction, mais du geste volontaire qui fait advenir le potentiel politique. L’analogie avec l’Incarnation y est éclatante : l’Un se déploie dans le Multiple sans briser son intégrité ; et ce dogme même de l’Incarnation s’insurge frontalement contre le docétisme de Marcion.

Si le marcionisme affirme une connaissance occulte instituant un abîme entre les deux principes au détriment du monde matériel façonné par le démiurge, on ne saurait déceler chez Schmitt cette désertion cosmologique ou une semblable étanchéité des essences : la dynamique de son propos n’est pas une évasion hors du siècle, mais  un choc doctrinale porté au vif de l’Histoire.

Eût-il été marcionite, Schmitt se fût vu contraint de reléguer la démocratie moderne non au rang d’une forme politique erronée ou débilitée, mais au titre d’émanation pure du « Dieu du Nouveau Testament » — caractérisée par l’indifférence, le flux et la liquidité — antinomique du « Dieu de l’Ancien » — souverain de la forme, de la décision et de l’ordre. Plutôt que de s’abandonner à une spiritualité éthérée : sa quête tend tout entière à la restauration d’une forme concrète.

S’il eût décliné le marcionisme en philosophie politique, Schmitt dût embrasser un nominalisme d’inspiration protestante, lequel affirme l’inexistence de toute unité réelle au profit de simples stipulations contractuelles. Pourtant, la doctrine schmittienne s’inscrit en faux contre cet atomisme : l’unité réelle n’est point une abstraction, elle prend corps et s’accomplit dans la figure de décisionnaire.

Le marcionisme invoque une puissance extérieure venant disjoindre la continuité du cosmos créateur, tandis que Schmitt pense l’exercice de la décision comme une assomption charnelle. La figure du Führer n’a rien d’une apparition céleste hors du temps ; elle s’affirme comme le terreau vivant du Volkskörper, indissociable du sol qui la porte. L’idée même d’enracinement appartient en propre au corpus vétéro-testamentaire. Elle s’inscrit dans l’économie du Deutéronome, où la promesse comme le châtiment dépendent du lien viscéral acté avec la Terre Promise et du respect de son droit immémorial. Sous cette lumière, le Führer se conçoit comme le dépositaire suprême de cette Tradition.

Si le marcionisme consacre une rupture irréparable avec l’histoire et la création, le décisionnisme schmittien est une exaltation du devenir et de la réalité historique. Au fil de son étude Le Führer protège le droit (publiée le 1ᵉʳ août 1934 dans la Deutsche Juristen-Zeitung), Schmitt n’abjure pas tant la Loi primordiale qu’il la pousse à son incandescence. Ce geste n’emprunte rien au gnosticisme de Marcion ; il entérine un traditionalisme radical.

Si Storme touche au vrai en relevant la veine consubstantiellement religieuse qui irrigue l’œuvre de Schmitt, son analyse fait naufrage lorsqu’elle conçoit la grammaire de cette religiosité comme rétive au canon biblique. Elle est post-hébraïque, oui, mais elle garde la structure de l’Alliance : un Peuple, une Terre, un Dieu (ou une Volonté Suprême) dont l’intrication préfigure l’adage hitlérien « ein Volk, ein Reich, ein Führer ». Ce transfert d’intelligibilité relève en propre de ce qu’il convient de nommer le nationalisme sacral.

Storme donne à lire la troisième séquence — le retrait de Plettenberg — comme la phase d’inflexion où Schmitt, déplaçant l’État-Nation fort vers un ordre européen hiérarchisé sous la coupe de l’Allemagne impériale et fondé sur l’horizon de la Chrétienté, monte le judaïsme en pôle d’entrave à cette unité spirituelle conçue pour faire pièce aux hégémonies libérale et soviétique.

Là encore, Storme perçoit la rémanence, rhabillée aux dimensions du continent et chargée d’une finalité eschatologique, de cette même architecture qu’il soumet au crible de sa critique sous le concept de « marcionisme théologico-politique ». Cette imputation s’appuie sur une déviation d’ordre métaphysique : elle assimile abusivement l’assaut contre l’universalisme délirant et la fluidité libérale à l’hérésie gnostique disjoignant le Dieu créateur du Dieu rédempteur, ou à l’incompatibilité radicale des dispensations.

Storme croit mettre au jour dans la pensée schmittienne une ossature marcionite où la catégorie du politique s’exprime par un clivage insurmontable : un « bithéisme » figeant un partage étanche entre la substance de l’Empire (fondée sur la synthèse germano-chrétienne) et le judaïsme, réduit au statut de vecteur d’instabilité faisant échec à la clôture du Großraum.

Dans cette fresque conceptuelle, Schmitt orchestrait le face-à-face entre le Katéchon — force d’arrêt, de rétention et de contention face au chaos mondial — et la venue de l’Antéchrist, appréhendé comme la liquidation du politique sous le joug de l’arasement technologique et de la neutralisation.

Pour que prévale la structure du bithéisme ou de la gnose, encore faut-il instituer deux puissances ontologiques d’égale dignité et coéternelles : une Déité du Bien face à une Déité du Mal. Un tel dualisme fait totalement défaut à la métaphysique de Schmitt qui plonge ses racines dans le monothéisme chrétien.

Pour Schmitt, les incarnations du chaos (le Léviathan, l’Antéchrist, la déréliction technique) ne se réduisent pas à de ténébreuses divinités adverses, mais figurent les acmés du désordre ou des créatures rebelles dont l’être même reste en tout état de cause soumis à l’autorité du Créateur.

Même lorsqu’il décrit l’affrontement entre les puissances terrestres et maritimes (Béhémoth et Léviathan), Schmitt ne se fait pas l’écho d’une théogonie manichéenne, mais d’une allégorie géopolitique sur la perte du Nomos (l’enracinement dans le sol et la décision). Au-delà des tempêtes du néant, le trône de l’Un est seul inamovible ; le chaos n’est qu’une écume passagère que la main de l’Élu, tel un Katéchon de marbre dressé contre l’oubli, refoule aux confins du monde.

Maintenir la voûte d’un empire face aux vents de l’informe n’est pas l’œuvre d’une hérésie gnostique d’exclusion, mais le geste sacerdotal de la Pax : l’ordre pétrifié dans le silence. Le refus schmittien des blocs globaux traduit précisément une exigence foncièrement catholique : un monde sans frontières où triomphe la technique n’est qu’une anti-chambre de la tyrannie ; seul le retour aux grandes limites de l’esprit peut sauver l’homme de l’anarchie.

Tristan Storme étaye pour l’essentiel son propos sur les fragments polémiques des carnets de Schmitt (1947-1951) — où les juifs se trouvent qualifiés de rejetons de Satan — pour attribuer au juriste westphalien une théologie où « le salut des uns exigerait la perdition des autres ». Les imprécations d’après-guerre de Schmitt sont nées d’une amertume solitaire, d’un dépit post-bellique, sans avoir la systématisation requise d’une théogonie.

Plaquer le concept de « bithéisme » sur des invectives politiques et des métaphores apocalyptiques revient à prendre la rhétorique du combat pour une construction dogmatique. Dans la pensée schmittienne, la notion d’ennemi est une pure catégorie immanente, non un hypogée métaphysique d’essence diabolique qui tiendrait la dragée haute à la transcendance divine.

Se fondant sur la lettre adressée au juriste français Pierre Linn — où il est question de l’Incarnation —, Storme prête à Schmitt la volonté de dissoudre l’historicité de la Torah dans la forge du mythe, inaugurant ainsi la trouée d’une hiérarchie « ontologique » : « Ma liberté vis-à-vis des idées est sans bornes parce que je reste en contact avec mon centre inoccupable qui n’est pas une “idée” mais un événement historique : l’incarnation du Fils de Dieu ».

Si la vérité de la théologie s’énonce par l’analogie de l’être, l’Incarnation manifeste la percée de la transcendance dans l’immanence historique. De même, la véritable politique s’accomplit par une consubstantialité charnelle avec le terroir, le destin temporel et la communauté concrète. Le souverain et l’État font figure de Katéchon ; la tenaille libérale et mondialiste s’acharne quant à elle à briser cette digue pour hâter une fin de l’histoire dématérialisée.

Bien loin de constituer une réédition du rejet marcionite de l’Ancien Testament, la centralité que Schmitt accorde à l’Incarnation atteste que le politique réclame l’épaisseur de la chair, l’ancrage et la décision souveraine. La règle sans visage du normativisme libéral, réduite à sa pure forme décharnée, s’avère incapable de toiser l’épreuve de l’exception.

Aux antipodes de l’universalisme spectral et apatride du marcionisme, Carl Schmitt ne cesse de défendre, jusqu’au terme de son existence, l’impératif d’un monde multipolaire (Pluriversum) tissé d’entités spatiales circonscrites et souveraines. Son réquisitoire contre l’État mondial (Weltstaat) et le positivisme juridique ne trahit pas un reniement de l’ordre théologique, mais la défense farouche de la diversité de la Création contre le rouleau compresseur de l’uniformisation technocratique.

Storme croit traquer les feux d’un marcionisme avéré dans des structures qui n’articulent que la hiérarchie du politique et la théologie des deux ordres. Interprétant l’évolution schmittienne comme une mutation menant de la haine « légale » (juive) à l’exclusion « spirituelle » (chrétienne), le critique s’assure de fait le moyen de pérenniser l’hypothèse d’un dualisme fondamental.

Pour répondre au soupçon d’une exclusion systémique ou d’un « marcionisme théologico-politique » émis par Storme, il faut montrer que le dispositif schmittien actualise en vérité la figure souveraine du Juge et de l’Alliance : c’est ici un réajustement métaphysique d’une implacable rigueur.

L’objection présente tend à assimiler l’unité du peuple chez Schmitt — qu’il s’agisse de son homogénéité démocratique ou nationale — au produit d’une ethnie close ou du totalitarisme moderne, radicalement étranger à l’universalisme de l’Alliance mosaïque. C’est faire injure à la structure théologico-politique de la Berith.

Échappant à toute neutralité conceptuelle, l’unité politique chez Schmitt coïncide avec l’acte d’existence d’un peuple structuré en corps, souverainement armé pour désigner son ennemi et sauvegarder son intégrité. Mais le sommet de la surenchère critique est atteint lorsque Storme fit de Schmitt un marcioniste au motif qu’il exclut les Juifs du corps national.

Il y a là un contresens foncier : le marcioniste rejette le monde dans sa totalité pour se réfugier dans l’esprit pur, tandis que Schmitt intègre la totalité du peuple — à l’exception des éléments hétérogènes ou destructeurs de l’unité — au sein d’une consistance charnelle. C’est l’exact négatif du marcionisme. Son anti-judaïsme a la couleur d’une défense domestique — celle du propriétaire écartant l’intrus — et non la marque d’un gnosticisme méprisant la matière même dont la maison est bâtie.

Penser un marcionisme théologico-politique reviendrait à amputer l’ordre juridique et souverain de tout ancrage charnel, historique et révélationnel, au profit d’une norme abstraite ou d’un universalisme sans chair. Mais pour Schmitt, le surgissement de l’unité ne s’engendre jamais à partir du vide institutionnel ou de la doctrine de la norme pure.

Pour Schmitt, l’exercice du politique postule l’existence d’un Volk organiquement unifié, calquant son exigence sur la figure biblique du Kahal, cette assemblée constituée d’Israël en la présence divine. L’unité ne se réduit guère à une juxtaposition d’individus atomisés (modèle libéral), mais y est pensée comme une alliance vivante, incarnée et topologique.

Selon l’adage classique, la grâce ne détruit pas la nature mais la perfectionne : l’unité politique ne se trouve pas abolie par l’élection divine. Bien au contraire, la communauté charnelle d’Israël, arc-boutée sur la Loi devant le Dieu vivant, forme le prototype de toute unité politique effective — celle d’un peuple assemblé sous une même autorité pour conjurer l’anéantissement.

C’est sur le pivot de l’homogénéité — condition liminaire de l’unité chez Schmitt — que l’analogie trouve sa plus haute intensité : pour le juriste, l’unité exige une communauté de destin charnelle et existentielle. Dans la tradition mosaïque, cette homogénéité prend racine dans le sceau de l’Alliance nouée au Sinaï. L’unité d’Israël ne doit rien aux platitudes contractualistes, mais s’enracine dans la double décision : celle, souveraine, par laquelle Dieu élit un peuple, et celle, réciproque, par laquelle le peuple consent à se liguer.

L’antique Israël formait la constitution souveraine d’une république en acte, nouant en un tout indissociable l’impulsion monarchique, l’autorité aristocratique et la vitalité démocratique, suspendues à l’exigence suprême du bien commun d’un peuple — ce qui consonne exactement au reste avec ce qu’était l’Allemagne sous le IIIᵉ Reich.

En définitive, ce qui démarque la première période de Schmitt des autres n’est pas l’absence de tout marcionisme, mais l’exigence ultramontaine de la supériorité ecclésiale sur le siècle. Son accommodement au Reich s’explique moins par un dualisme gnostique que par un césaro-papisme à rebours : Schmitt mit à profit le national-socialisme — positivement chrétien, donc laïque — pour balayer la neutralisation libérale, rêvant d’une loi transfigurée par la décision du Führer plutôt que réduite à néant. Quant à l’automne de sa pensée, il ne célèbre aucun schisme avec l’Ancien Testament, mais acte l’obsolescence de l’État-Nation : c’est un retour vigoureux à l’essence du politique, et non la résurgence voilée du Dieu inconnu de Marcion.

ⴲ Décantation

Enchaîné à l’écorce des mots mais sourd aux promesses de l’allégorie, Tristan Storme rabote la critique constitutionnelle, métaphysique et structurelle du libéralisme pour n’y voir qu’une peccadille théologique — aveu décisif d’un esprit confit dans les lisières de son siècle, inhabile à penser le politique à découvert.

Grâces soient rendues à Schmitt pour avoir intronisé la frontière comme condition de l’ordre. Que le mosaïsme dresse un rempart entre le sacré et le profane, l’élu et le païen ; que le christianisme en assouplisse les douves sans combler le fossé (qui sépare toujours l’Église du monde) ; le marcionisme, au fil d’un flux empreint de prestesse, comble l’abîme en livrant le tout à l’éblouissement d’un plérôme indifférencié.

Pour Marcion, le démiurge est aveugle ou scélérat, quand Schmitt consent à la Création en son état, faillible mais effective. La mutilation marcionite sépare net le Christ de son socle ancien, tandis que Schmitt démontre sa force d’accomplissement et de refonte politique de la Loi. Le venin gnostique abhorre la matière, là où Schmitt s’affirme comme un théoricien intraitable de la concrétude, du sang et de la glaise.

En redonnant souffle et ossature à la loi, prisonnière des fantasmagories libérales, pour la réaffilier au sceptre souverain, Schmitt érige le symbole d’un Créateur confondu avec le Législateur. Cet accord secret entre la souveraineté céleste et l’exercice de l’imperium terrestre vient briser le miroir brisé de Marcion, qui dissout dans l’éther toute légitimité terrestre issue du sol de la création.

S’il est un écueil que Schmitt censure, ce n’est point l’héritage vétérotestamentaire, mais son abâtardissement moderne : l’édulcoration d’une communauté organique en une quincaillerie juridique, procédurière et désaffectée.