Le « pagano-christianisme » que veulent certains existe déjà, et il s’appelle le modernisme – Milites Virginis Mariæ

Publié le 24 octobre 2018 par Florian Rouanet

Ci-dessous les 4 parties regroupées en un seul article à propos de ce long dossier à connaître afin de se prémunir du mélange des genres entre paganisme ancien et christianisme Révélé (voulu par certains maurrassiens, méréliens, apôtres de la nouvelle droite ou encore par les modernistes etc).

En janvier 1904, dans Les derniers ouvrages de l’abbé Loisy, Revue chrétienne (⚠️ ☠ attention, source émanant d’une revue protestante ☠ ⚠️), Paul Sabatier (1) écrivait : « Dans cinquante ans, les thèses de M. Loisy seront devenues, malgré tout, l’enseignement de l’Église. »

Alfred Loisy, Lettre du 28 janvier 1906 : « La question qui est au fond du problème religieux dans le temps présent n’est pas de savoir si le Pape est infaillible, ou s’il y a des erreurs dans la Bible, ou même si le Christ est Dieu, ou s’il y a une révélation, tous problèmes surannés…, mais de savoir si l’univers est vide, sourd, sans âme, sans entrailles, si la conscience de l’homme y est sans écho plus réel et plus vrai à elle-même. »

Alfred Loisy, Quelques lettres sur des questions actuelles, page 150 : « L’individu conscient peut être présenté presque indifféremment comme la conscience de Dieu dans le monde, par une sorte d’incarnation de Dieu dans l’humanité, et comme la conscience du monde subsistant en Dieu par une sorte de concentration de l’univers dans l’homme. »

Le sentiment seul, pour Friedrich Schleiermacher, fonde la religion. Elle n’est, dans son fonds, ni une croyance dogmatique, ni une morale, mais un sentiment. A ce titre, elle relève de la conscience immédiate. Et elle se ramène au sentiment général de dépendance. Et ce sentiment lui-même découle nécessairement de la première emprise de nos sens sur le monde. Nous nous sentons engagés dans un tout, participant à un ensemble énorme, qui est l’univers. Nous n’avons pas même besoin d’avoir l’idée de Dieu pour éprouver la sensation d’être un rouage de la grande machine du monde. Notre sentiment de dépendance est l’un des plus profonds de la vie spirituelle, il fait partie de notre nature. Il grandit donc avec l’esprit lui-même, il se grossit de toutes nos expériences, de toutes nos pensées, de toutes nos conceptions. Et de la puissance de ce sentiment fondamental, qui est l’essence de la piété ou de la religion, naît inévitablement l’Église, c’est-à-dire la société de ceux qui se situent de même par rapport à l’univers considéré comme Grand-Tout. Mais la variété des représentations et des groupements engendre la variété des Églises. Et comme chaque Église se construit une foi commune, des normes morales communes, de chaque Église sort une religion particulière. Bref, la religion jaillit du cœur, la communauté de religion primitive engendre l’Église, puis l’Église délimite et construit chaque dogmatique particulière.

Citons à présent deux extraits tirés de Trois réformateurs, Luther, Descartes, Rousseau de Jacques Maritain (livre publié en 1925 – époque où Jacques Maritain était encore sérieux et potable) :

« L’immanentisme consiste à croire que la liberté, l’intériorité, l’esprit, résident essentiellement dans une opposition au non-moi, dans une rupture du dedans avec le dehors : vérité et vie doivent donc être uniquement cherchées au dedans du sujet humain, tout ce qui provient en nous de ce qui n’est pas nous, disons de l’autre, est un attentat contre l’esprit et contre la sincérité. Et ainsi tout ce qui est extrinsèque à nous est la destruction et la mort de notre intérieur. Et tout moyen, que le sens commun regarde comme unissant le dedans et le dehors et les faisant communiquer, est, en réalité, un « intermédiaire » qui les sépare : ainsi, pour l’individualisme protestant moderne, l’Église et les sacrements nous séparent de Dieu ; ainsi, pour le subjectivisme philosophique moderne, la sensation et l’idée nous séparent du réel. Je ne dis pas que Luther a formulé un tel principe, loin de là ! Il avait personnellement, au contraire, une conception de la vie outrancièrement dogmatique et autoritaire, et n’avait rien d’un libéral. Mais je dis que c’est lui qui, pratiquement, a fait passer ce principe dans la pensée moderne sous une forme très particulière et encore toute théologique, en dressant la Foi contre les œuvres, l’Évangile contre la Loi, et en faussant de fait cette même foi de laquelle seule il attendait le salut, pseudo-foi hérétique qui devait fatalement se réduire peu à peu à ce qu’elle est devenue chez bien des protestants de nos jours, à un élan de détresse et de confiance vers on ne sait quoi, sorti des profondeurs du moi. »

« Mais d’où vient ce modernisme de Rousseau, quelles sont ses origines immédiates ? Il vient des Charmettes et de Mme de Warens. M. Seillière a insisté avec raison sur l’importance de la transmission à Jean-Jacques, par les soins de sa chère maman, d’un quiétisme bien dégradé encore depuis le temps de Mme Guyon. Il y a là un point de chute du faux mysticisme extrêmement curieux à noter. Jean-Jacques a été formé dans l’atmosphère spirituelle de Mme de Warens, il en a été marqué pour toujours. Piétiste lorsqu’elle était protestante, quiétiste après sa conversion, l’aimable dame ne se contentait pas, dans sa haute persuasion de l’indifférence des actes extérieurs, d’initier Jean-Jacques et le jardinier Claude Anet aux bienfaits du communisme sexuel, elle a initié en même temps Jean-Jacques à la vie de l’esprit, elle a été son « théologien libérateur (Cf. Conf., I.VI ; MASSON, t. I, p. 68.) ». Il est essentiel de relever ce contact de Rousseau, à un moment décisif de son évolution morale, avec une spiritualité dépravée ; on dirait que si une touche mystique se rencontre toujours à l’origine des oeuvres divines, une touche de faux mysticisme se rencontre aussi à l’origine des grandes oeuvres de désordre. C’est auprès de Mme de Warens que Jean-Jacques a développé sa religiosité naturaliste, s’enchantant lui-même, en ses promenades matinales dans le verger des Charmettes, de son sentiment de la vertu, et de ses vagues émotions, et de ses effusions devant l’auteur de l’aimable nature (Conf., ibid.). C’est là qu’il a appris ces singulières collusions du charnel et du divin où il s’est toujours plu, et ce souci de relever par le péché le goût de l’innocence, qui est chez lui comme une dérision du mot de saint Paul : virtus in infirmitate perficitur. C’est de Mme de Warens qu’il a appris à ne plus redouter l’enfer, et à ne plus croire au péché originel, qui contredit trop ouvertement son cœur, lequel se sent naturellement bon (« L’homme est naturellement bon, comme je le crois et comme j’ai le bonheur de le sentir. Réponse à Bordes, note. »). Écoutons-le, son sucre empoisonné est instructif. Mme de Warens, nous explique-t-il, ne croyait pas à l’enfer. Il faut être méchant pour y croire. « Les dévots, haineux et bilieux, ne voient que l’enfer, parce qu’ils voudraient damner tout le monde. Les âmes aimantes et douces n’y croient guère : et l’un des étonnements dont je ne reviens point est de voir le bon Fénelon en parler dans son Télémaque comme s’il y croyait tout de bon ; mais j’espère qu’il mentait alors ; car enfin, quelque véridique qu’on soit, il faut bien mentir quelquefois quand on est évêque. Maman ne mentait pas avec moi ; et cette âme sans fiel, qui ne pouvait imaginer un Dieu vindicatif et courroucé, ne voyait que clémence et miséricorde où les dévots ne voient que justice et punition. » Rousseau remarque là-dessus que la doctrine du péché originel et de la rédemption est détruite par ce système, que la « base du christianisme vulgaire », comme il dit, en est ébranlée, et que le catholicisme ne peut subsister. « Maman cependant, » ajoute-t-il, « maman était une bonne catholique, ou prétendait l’être, et il est sûr qu’elle le prétendait de très bonne foi. Il lui semblait qu’on expliquait trop littéralement et trop durement l’Écriture. Tout ce qu’on y lit des tourments éternels lui semblait comminatoire ou figuré. En un mot fidèle à la religion qu’elle avait embrassée, elle en admettait sincèrement toute la profession de foi ; mais quand on venait à la discussion de chaque article, il se trouvait qu’elle croyait tout autrement que l’Église, toujours en s’y soumettant. (Conf. I. VI.) »

(1) Précisons que Paul Sabatier est le frère d’Auguste Sabatier, grande référence du protestantisme libéral qui a influencé le modernisme français.

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Pour Félicité de Lamennais, dans son journal L’Avenir, l’institution catholique devait « étendre ses racines presque desséchées dans le sein de l’humanité même, pour y puiser de nouveau la sève qui lui manquait, et qu’en unissant sa cause à celle des peuples, elle pourrait recouvrer sa vigueur éteinte, régulariser le mouvement social… La fraternité universelle proclamée par Jésus y anima soudain les germes flétris que Dieu y avait déposés originairement… Pourquoi donc, après dix-huit siècles, le peuple se détachait-il de cette Eglise, si ce n’est parce que, au moins en apparence, elle s’était elle-même pratiquement détachée des maximes où elle avait puisé, à l’origine, une vie si puissante ? Et, dès lors, quel moyen pour elle de redevenir ce qu’elle fut en ses commencements, de regagner, avec la confiance des masses populaires, son influence sur elles, que de se retremper à sa source, d’identifier ses intérêts, si tant est qu’elle en eût de propres, aux intérêts de la race humaine, de venir au secours de ses besoins, de l’aider à développer sous toutes ses faces et dans toutes ses conséquences actuellement applicables le principe chrétien de l’égalité de droit, dont la réalisation constitue l’ordre sans lequel nulle liberté et la liberté sans laquelle nul ordre. »

Félicité de Lamennais (1782-1854)

Citons Ludwig Feuerbach, deux extraits de L’Essence du christianisme : « Qui n’a pas de désirs n’a pas de Dieux… les Dieux sont les vœux de l’homme réalisés. » (…) « C’est l’essence de l’homme qui est l’être suprême… Si la divinité de la nature est la base de toutes les religions, y compris le christianisme, la divinité de l’homme en est le but final… Le tournant de l’histoire sera le moment où l’homme prendra conscience que le seul Dieu de l’homme est l’homme même. Homo homini Deus ! »

Ludwig Feuerbach (1804-1872)

Citons David Strauss et un extrait de Das Leben Jesu (II, section 141) : « L’Humanité est l’union de deux natures ; Dieu devient homme ; l’Infini se manifeste dans le fini, et le fini se souvient de son caractère infini ; elle (l’Humanité) est l’enfant d’une mère visible et d’un père invisible, nature et esprit ; elle fait des miracles dans la mesure où au cours de l’Histoire humaine l’esprit parvient à soumettre la nature, tant au-dedans qu’au-dehors de l’homme… C’est l’Humanité qui meurt, ressuscite et monte au Ciel ; de la suppression de sa mortalité comme esprit personnel, rationnel et terrestre, procède son union avec l’Esprit infini des cieux. Par la foi en ce Christ, surtout par sa mort et sa Résurrection, l’homme est justifié devant Dieu ; c’est-à-dire qu’en produisant en lui l’idée de l’Humanité, l’homme individuel prend part à la vie divinement humaine de l’espèce. »

Citons maintenant Auguste Sabatier (nous avons cité dans la première partie du présent article son frère Paul Sabatier) et quelques extraits de son livre Esquisse d’une philosophie de la religion d’après la psychologie et l’histoire (1897)…

Pour lui, il n’y a pas à la religion d’autre fondement que nos besoins intimes : « C’est un commerce, un rapport conscient et voulu, dans lequel l’âme en détresse entre avec la puissance mystérieuse dont elle sent qu’elle dépend et que dépend sa destinée ».

De cette donnée initiale la révélation n’est qu’un autre aspect : « Elle consiste dans la création, l’épuration et la clarté progressive de la conscience de Dieu dans l’homme individuel et dans l’humanité ».

Aussi ne peut-on la concevoir que sous une forme personnelle : « La révélation divine qui ne se réalise pas en nous et n’y devient pas immédiate n’existe point pour nous ».

Mais elle existe pour quiconque se prête à l’action divine : « Dieu travaille à l’intérieur de toutes les âmes, il agit et enseigne sans cesse par le moyen de tous les maîtres humains, et reste présent au commencement, au milieu et à la fin de toute l’éducation religieuse de l’humanité ».

A cet égard, les prophètes d’Israël n’offrent pas d’autre privilège qu’« une idée de Dieu plus pure, un idéal de justice plus élevé » ; « L’inspiration religieuse n’est pas psychologiquement différente de l’inspiration poétique. »

Ces prémisses commandent la conception du christianisme. Son essence consiste  « dans une expérience religieuse, dans une révélation intime de Dieu qui s’est faite pour la première fois dans l’âme de Jésus de Nazareth, mais qui se vérifie et se répète, moins lumineuse sans doute mais non méconnaissable, dans l’âme de tous ses vrais disciples ». Jésus « se sentait avec Dieu dans une relation filiale, et il sentait Dieu dans une relation paternelle avec lui ». « Expérience créatrice et inaugurale qui a rendu possibles et engendré toutes les autres. »

Car, en entrant dans la même voie, les chrétiens « sentent que leur besoin religieux est entièrement satisfait, que Dieu est entré avec eux et qu’ils sont entrés avec lui en une relation si intime et si heureuse qu’au-dessus d’elle et au delà…, non seulement ils n’imaginent rien, mais encore ils ne désirent rien ».

L’émotion religieuse, qui est sentiment, se transpose, dans l’esprit, en la notion d’un rapport, c’est-à-dire en une notion intellectuelle qui en devient l’image expressive ou la représentation… Dans la religion et dans le dogme, l’élément intellectuel n’est donc que l’expression ou l’enveloppe de l’expérience religieuse… L’élément intellectuel sera donc l’élément essentiellement variable dans le dogme. En conséquence, notre connaissance religieuse « ne pourra jamais sortir de la subjectivité ». Toutes les notions qu’elle forme et qu’elle organise, depuis la première métaphore que crée le sentiment religieux jusqu’à l’idée la plus abstraite de la spéculation théologique, seront nécessairement inadéquates à leur objet… La théorie de la connaissance religieuse s’achève dans une théorie du symbole et du symbolisme. Il s’ensuit que « la connaissance religieuse reste nécessairement soumise à la loi de transformation qui régit toutes les manifestations de la vie et de la pensée humaines ». L’histoire aussi bien que la psychologie atteste la distinction « dans l’intérieur même de chaque dogme, entre le contenu religieux qu’il faut sauvegarder et l’expression symbolique qui peut varier indéfiniment. »

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Maurice Blondel, lui, ne nie pas l’action surnaturelle, comme c’est le cas pour Ludwig Feuerbach ou les néokantiens, mais il le confond avec l’action humaine. Ainsi, l’homme, par son agir, est déjà chrétien.

Maurice Blondel (1861-1949)

Marc Sangnier et Jacques Maritain, eux, sacralisent la société terrestre dans la simple poursuite du bonheur terrestre. Les droits de Dieu y sont subordonnés, voire absents.

Marc Sangnier (1873-1950)

Pour Martin Heidegger, l’être humain (Dasein) transforme les choses à l’état de chaos (Seiendes) pour leur donner l’être vrai (Sein), c’est-à-dire l’être qui a une signification humaine. La faculté qui définit l’homme n’est pas la raison, mais la liberté sans la raison. Un instinct spontané irrationnel, absurde, par-delà les raisons « Sans l’existence humaine, il n’y aurait pas non plus de monde » (L’être et le temps, page 365). « Dans sa signification profonde, l’humanisme… désigne toute doctrine philosophique qui explique et évalue l’être dans son ensemble à partir de l’homme et en vue de l’homme » (L’époque de l’image du monde, page 240) « Je suis l’être par qui il y a de l’être. L’être nous appartient ; il ne peut être présent comme être que par nous. » L’existence précède l’essence, son essence l’homme se la crée ainsi que le monde, qui dépend de l’homme. Il faut tuer la raison pour obtenir la liberté ; d’où le postmodernisme et la pensée antésocratique des néopaiens.

Pour éviter cela, les désormais néomodernistes vont faire appel à l’intersubjectivité : la raison se limiterait aux choses sensibles, aux phénomènes, mais une autre voie de connaissance existe : la voie de l’expérience subjective : j’expérimente Dieu, j’expérimente l’autre et cet autre me révèle moi, mais ne me révèle ni lui ni aucune autre vérité objective. D’où la haine du dogmatisme qui enfermerait l’autre dans un carcan que je viendrais lui imposer. Mais aussi le soutien au « vivre-ensemble » comme condition nécessaire à l’intersubjectivité. Voilà la seule différence d’avec les néopaiens avec l’usage purement symboliste du Christ et de Son Église comme instrument verbal.

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Pour Pierre Teilhard de Chardin, dans le phénomène de l’humanisation, c’est l’homme qui est au premier plan. Quand la conscience atteint son apogée, le Point Oméga, l’homme est tel que nous le désirons, libre dans sa chair et dans son esprit. Ainsi, on doit élever l’homme sur l’autel. Teilhard incarne la liaison entre modernisme et paganisme. Emanatiste, il l’est : « Afin d’être Dieu, il devait créer le monde » (Le cœur de la matière, pp. 14-15). Panthéiste, il l’est : « Je ne me rendais pas compte que, inévitablement, à mesure que, des profondeurs de la Matière aux cimes de l’Esprit, Dieu « métamorphosait » le monde – le monde en retour devait « endomorphiser » Dieu. Sous l’effet même de l’opération unitive qui le révèle à nous, Dieu en quelque façon « se transforme » en nous incorporant. » (Philippe de la Trinité, Rome et Teilhard de Chardin, page 163). « Je n’admets pas la position « anti-panthéiste » que vous me prêtez. Je suis au contraire essentiellement panthéiste de pensée et de tempérament ; et toute ma vie s’est passée à crier qu’il y a un vrai « panthéisme d’union » (Deus omnia in omnibus) (un pan-christisme, dirait Blondel) en face du pseudo-panthéisme de dissolution (Deus omnia). – Et de ce chef, je ne me reconnais aucune sympathie pour le Créationisme biblique (sauf dans la mesure où celui-ci fonde la possibilité d’union). Autrement, je trouve l’idée de Création biblique plutôt enfantine et anthropomorphique » (Lettre du 14 janvier 1954) « Si par suite de quelque renversement intérieur, je venais à perdre successivement ma foi au Christ, ma foi en un Dieu personnel, ma foi en l’Esprit, il me semble que je continuerais à croire au monde. Le monde (la valeur, l’infaillibilité et la bonté du monde), telle est, en dernière analyse, la première et la seule chose à laquelle je crois… A la foi confuse en un monde Un et Infaillible, je m’abandonne où qu’elle me conduise. » (Comment je crois, texte daté de 1934).

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1950)

L’école historico-critique des formes de Rudolf Bultmann relève de l’existentialisme. Selon lui, l’être nous appartient, de sorte que le seul être qui soit en définitive, c’est l’homme, sa vie, son individualité, son histoire. Dans ce schéma, Jésus n’est pas le seul Sauveur du genre humain : chaque homme se sauve en prenant conscience de sa divinité immanente. Suivant l’optique existentialiste, Bultmann en vient à localiser « Dieu » – ou plutôt la foi – dans le for intérieur du croyant. Il élimine a priori le fait que Jésus soit l’auteur du salut. C’est la codification scientifique de l’exégèse kantiano-hégélienne du super-Homme interprété selon David Strauss. Bultmann est aussi à l’origine de la nocive Entmythologisierung et continuateur de la Formgeschichte.

Pour Henri de Lubac, Dieu n’aurait pu créer la nature pure sans l’ordonner au surnaturel. L’homme est par lui-même surnaturel et nécessairement divinisé. « En révélant le Père, et en étant révélé par lui, le Christ finit de révéler l’homme à lui-même… Par le Christ, la personne est adulte, l’Homme émerge définitivement de l’Univers. »

Le Cardinal Siri, dans son ouvrage Gethsemani, Réflexions sur le mouvement théologique contemporain, concluait des travaux de Lubac que celui-ci devait nécessairement penser que le Christ était seulement homme, ou bien que l’homme est divin. De Lubac, le même qui fut fait cardinal (… de la secte conciliaire) par l’antipape Jean-Paul II.

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Brève conclusion

Nous pourrions continuer, et ce pendant des heures, avec des citations de ce genre qui montrent les liens entre les paganismes et les modernismes dans leur refus absolu de la transcendance divine.

SOURCE