Sur l’état actuel de l’Église du Christ, par le R. P. John Okerulu – Nigeria

Publié le 30 octobre 2026 par Pierre Joly

Notes de l’éditeur

Le texte qui suit est la traduction française d’un article rédigé en anglais par le R. P. John Okerulu, consacré à l’état actuel de l’Église et à la défense de la position dite sédévacantiste. Cette traduction est l’œuvre de Pierre Joly, qui a bien voulu nous communiquer sa version la plus récente : les passages essentiels y sont mis en gras. Par souci de complétude, les six appendices de l’original sont reproduits.

Le père appartient à la STRC (Society of Traditional Roman Catholics). Il a été ordonné par Mgr Da Silva en 2022. Il a d’abord étudié dans le séminaire de Mgr Sanborn (RCI, USA, Roman Catholic Institute, guérardisme), mais Mgr Dolan a complété sa formation. Il a vite basculé du côté du « Concile général imparfait ».

En effet, autrement, le 30 novembre 1993, Mgr Pivarunas (CMRI, lignée Thuc), évêque de la lignée Thục, consacra Mgr Dolan (alchetron). Mgr Dolan consacra à son tour d’autres évêques, et la mission du Nigeria fut ensuite pourvue d’un évêque propre, le P. Nkamuke, consacré le 1er mai 2023 par Mgr McGuire, successeur de Mgr Dolan à Saint-Gertrude (USA).

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En compagnie de feu Mgr Dolan

Ordonné par Mgr Da Silva, le Père Okerulu exerce aujourd’hui son ministère au sein de la Société des Catholiques Romains Traditionnels, actuellement dirigée par Mgr Nkamuke (lui-même consacré par Mgr McGuire). Dans cet article – publié pour la première fois le 8 décembre 2022 – ce prêtre nigérian démontre notamment (avec des arguments théologiques très solides) que le Novus Ordo est bien une secte non-catholique.

Introduction :

      Lorsque je suis devenu catholique traditionnel, j’avais de nombreuses interrogations ou objections ; certaines ont trouvé une réponse satisfaisante, d’autres non. La question fondamentale à laquelle je cherchais une réponse concernait l’état de l’Église par rapport à son chef.

      Après être devenu sédévacantiste, d’autres questions ont surgi à mesure que je prenais conscience des diverses positions existant sur ce sujet. Certains catholiques traditionalistes soutiennent la Thèse de Mgr Guérard des Lauriers ^[1] ; d’autres adhèrent à ce que l’on appelle le totalisme, ou, pour le dire plus précisément, le sédévacantisme théologique. ^[2] Ces points de vue, en apparence divergents, sur l’état de l’Église, ou, selon une autre formulation, sur sa situation actuelle, ont fait naître pour moi une nouvelle difficulté, d’autant que chaque camp semblait considérer l’autre comme étant dans l’erreur, ou comme impliquant la perte d’un élément essentiel à l’Église.

      J’ai donc décidé de mettre par écrit le fruit de mes réflexions, fondées non seulement sur l’écoute et la lecture des écrits des principaux représentants de chaque thèse, mais aussi sur des recherches approfondies concernant les points clés, menées à travers des manuels de théologie dogmatique et des commentaires sur le droit canonique.

      Dans cet article, nous démontrerons que l’institution qui a convoqué le concile Vatican II est, en réalité, et doit être considérée comme, une secte non catholique, et que, par conséquent, les ministres de cette secte ne sauraient être des électeurs valides du Pontife romain. Nous démontrerons également que le pouvoir d’élire le Pontife romain demeure au sein de l’Église catholique romaine.

      Les deux positions principales sur ce sujet sont les suivantes :

 

La Thèse de Cassiciacum :

      La Thèse a été avancée pour la première fois par Mgr Guérard de Lauriers, de bienheureuse mémoire, mais elle a trouvé des défenseurs, au premier rang desquels figure Son Excellence Mgr Donald Sanborn.

      Dans son article intitulé : Sur le fait d’être pape matériellement, Mgr Sanborn, en exposant la Thèse, déclare ce qui suit concernant la personne élue (en l’occurrence, le prétendant à la papauté issu du Novus Ordo) : « En raison d’un empêchement d’ordre moral — volontaire et susceptible d’être levé —, ne peut recevoir le pouvoir pontifical celui qui érige un obstacle moral, à savoir l’intention d’enseigner des erreurs ou de promulguer des disciplines générales préjudiciables… Cet obstacle se ramène à une absence d’intention de promouvoir le bien commun. Or, Dieu — qui est le Bien subsistant — ne saurait conférer un pouvoir à celui qui, par sa propre volonté, fait obstacle à la promotion du bien commun. »

      Il poursuit : « Par conséquent, celui qui est désigné (élu) à la papauté — même s’il ne reçoit pas l’autorité, en raison d’un obstacle tel que l’hérésie, le refus de la consécration épiscopale ou toute autre cause — demeure néanmoins en mesure de nommer des tiers pour recevoir une autorité (par exemple des évêques), voire de désigner les électeurs du pape ; car tous ces actes relèvent uniquement de la poursuite de la dimension matérielle de l’autorité et n’impliquent aucune juridiction, puisqu’un acte de nomination ne constitue pas, en soi, l’édiction d’une loi. »

      Concernant les électeurs [il déclare] : « Dans le cas des électeurs du pape, seul celui qui a le droit de nommer les électeurs (c’est-à-dire un pape, au moins matériellement) a le droit de les révoquer légalement. Bien qu’il n’existe aucune autorité capable de juger le pape, le collège des électeurs peut néanmoins lui retirer sa désignation. Car la désignation ne provient de Dieu que médiatement, alors qu’elle émane immédiatement des électeurs. » ^[3]

Le sédévacantisme théologique :

      Les partisans du sédévacantisme théologique soutiennent que, selon le consensus des canonistes, un hérétique public ne peut être valablement élu. Par conséquent, étant donné que les “cardinaux” de la secte Novus Ordo adhèrent publiquement et avec obstination aux hérésies du concile Vatican II, ils sont des hérétiques publics et ne peuvent ni élire quelqu’un à la charge de Pontife romain, ni être eux-mêmes élus à cette charge.

Points sur lesquels les deux positions s’accordent :

      Les deux positions s’accordent à dire que les prétendants à la papauté depuis le concile Vatican II (ci-après désignés sous le terme de “papes” du Novus Ordo) sont de faux papes ; c’est-à-dire qu’ils n’ont pas reçu l’autorité du Christ qui constitue formellement la papauté.

Différence entre les deux positions :

 

      La Thèse de Cassiciacum soutient que, pour garantir que l’Église catholique romaine préserve son apostolicité, du moins en ce qui concerne la continuité de la succession matérielle, les “papes” du Novus Ordo bénéficient d’une élection valide à la papauté. Ils sont donc en mesure de nommer des cardinaux qui, à leur tour, peuvent élire validement un pape. Selon cette thèse, le pouvoir de nommer des cardinaux ne requiert pas l’autorité formelle ; ainsi, ceux qui sont élus à la charge pontificale le sont validement et peuvent accomplir des actes relevant uniquement de la dimension matérielle de l’autorité, n’ayant pas été condamnés par l’Église. Par conséquent, si une personne élue validement venait à se convertir, elle lèverait l’obstacle à la réception de l’autorité (à savoir, l’intention d’imposer l’hérésie à l’Église) et recevrait immédiatement, de la part du Christ, la juridiction suprême pour enseigner, gouverner et sanctifier l’Église universelle.

      Le sédévacantisme théologique soutient, quant à lui, que les “papes” du Novus Ordo n’ont pas été élus validement à la papauté ; par conséquent, même s’ils venaient à se convertir, ils ne deviendraient pas automatiquement Papes.

Première conclusion :

 

      L’institution issue du concile Vatican II ^[4], ainsi que toute sa hiérarchie, doit être considérée comme une secte non catholique distincte de l’Église catholique romaine ; elle ne peut qu’être regardée comme une secte non catholique séparée.

      Les trois parties de cette conclusion sont démontrées.

      Première partie : L’institution issue du concile Vatican II doit être considérée comme une secte non catholique.

      Preuve :

 

      Majeure : Au sens strict, une secte se définit comme un groupement religieux qui, bien qu’il conserve le nom chrétien, renie néanmoins la foi catholique par ses actes (sa pratique) et sa doctrine. ^[5]

      Au sens large, une secte non catholique se définit comme tout groupement – qu’il soit chrétien, juif, voire païen – qui n’est pas catholique, pour autant qu’il soit considéré comme religieux ou qu’il ait pour objectif principal la promotion d’un culte religieux non catholique. ^[6]

      Mineure : Or, l’institution issue du concile Vatican II, par la promulgation de ses décrets dogmatiques, renie la foi catholique, ayant officiellement enseigné des doctrines qui ont été condamnées par l’Église catholique romaine comme étant hérétiques.

      Conclusion : Par conséquent, l’institution issue du concile Vatican II est une secte non catholique.

      Explication de la majeure : À partir de la définition formelle d’une secte, on constate que celle-ci englobe précisément toutes les institutions qui se sont détachées de l’Église catholique, même lorsqu’elles ont conservé les structures et les fonctions propres à cette dernière. Il est intéressant de noter que la définition essentielle d’une secte n’implique pas nécessairement une condamnation préalable de la part de l’Église. En réalité, l’histoire démontre qu’une telle condamnation n’est même pas requise de la part de l’Église. Une assemblée religieuse doit être considérée comme une secte non catholique dès lors que sa négation de la foi catholique est publique.

      Explication de la mineure : L’institution issue du concile Vatican II a formellement promulgué sa doctrine sur la liberté religieuse, contenue dans Dignitatis Humanae ; or, celle-ci affirme, presque mot pour mot, la doctrine même que le pape Pie VII avait condamnée en 1814 dans Post tam diuturnas. De même, la doctrine qu’elle a promulguée concernant l’unité de l’Église, l’œcuménisme et la collégialité est soit ouvertement hérétique, soit a été spécifiquement condamnée comme telle par l’Église catholique romaine avant la tenue du Concile. ^[7]

 

      Deuxième partie : Cette institution se distingue de l’Église catholique romaine.

      Preuve :

 

      Majeure : L’Église du Christ, telle qu’elle a été fondée par le Christ, doit toujours posséder les quatre marques — à savoir l’unité, la sainteté, la catholicité et l’apostolicité — grâce auxquelles elle peut être aisément reconnue comme la véritable Église.

      Mineure : Or, l’institution issue du concile Vatican II ne possède pas ces quatre marques dont Notre-Seigneur a doté Son Église et par lesquelles celle-ci peut être reconnue comme la véritable Église.

      Conclusion : Par conséquent, l’institution issue du concile Vatican II n’est pas l’Église catholique romaine, mais une secte distincte.

      Explication de la majeure : L’Église catholique se définit comme la communauté de tous ceux qui professent la foi du Christ, participent aux mêmes sacrements et sont gouvernés par leurs pasteurs légitimes sous un seul Chef visible. ^[8] L’Église du Christ, en tant que société instituée pour perpétuer la mission du Christ sur terre, doit être dotée de certaines qualités nécessaires au bon accomplissement de cette mission. Ces qualités nécessaires sont celles qui sont si intimement et durablement liées à l’Église que la perte de l’une d’entre elles ferait de l’Église une entité autre que celle établie par le Christ, la rendant incapable de remplir sa raison d’être. Par conséquent, tous les théologiens enseignent qu’en l’absence, au sein d’une société donnée, de l’une quelconque des quatre marques ou notes de l’Église, cette société ne saurait être la véritable Église du Christ. ^[9]

      Explication de la mineure : La secte du Novus Ordo manque de l’unité de la foi, car il est impossible à la véritable Église du Christ d’enseigner officiellement quoi que ce soit qui soit contraire à l’enseignement du Christ (Matthieu 28 ; 18-20). La secte du Novus Ordo manque de l’unité du culte : l’unité du culte ne s’applique qu’aux éléments d’institution divine, ce qui peut se résumer au sacrifice de la Messe et aux sacrements. ^[10]

 

      La Nouvelle Messe, promulguée par la secte Novus Ordo, a si profondément altéré la nature essentielle du sacrifice qu’elle en a fait une nouvelle forme de culte, distincte de celle qui fut instituée par le Christ. ^[11] Le sacrement de l’Ordre, dans le rite de consécration épiscopale, a également été modifié dans sa forme essentielle — condition nécessaire à sa validité —, rendant ainsi le sacrement invalide. ^[12] En outre, la secte Novus Ordo est dépourvue de l’apostolicité d’origine, puisqu’elle n’est apparue qu’aux alentours du concile Vatican II. Elle manque aussi de l’apostolicité de doctrine : en promulguant des hérésies, elle a rompu tout lien avec les doctrines enseignées par le Christ — doctrines confiées aux Apôtres et à leurs successeurs, chargés de les exposer fidèlement au monde, de les préserver et de les garder. Enfin, la secte Novus Ordo est dépourvue de l’apostolicité de ministère, c’est-à-dire de la succession apostolique légitime (qu’il s’agisse de l’ordre ou de la juridiction) au sein du ministère de l’Église du Christ. ^[13] Si ses ministres revendiquent des postes d’autorité, on peut dire que c’est seulement de facto : ils occupent physiquement les sièges, selon l’acception précise retenue par les canonistes. La secte Novus Ordo est dépourvue de la marque de sainteté. Comme l’a affirmé saint Paul, sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu. ^[14] Elle est privée des moyens ordinaires de sanctification, à savoir la vraie Messe et le sacerdoce ; sans ces derniers, l’administration de certains sacrements — comme celui de Pénitence — devient impossible.

      Troisième partie : Il [le Novus Ordo] ne peut être considéré que comme une secte distincte et non catholique.

      Explication : Puisqu’une secte religieuse se définit par ses doctrines officielles et son culte, il convient d’examiner le caractère religieux de la secte Novus Ordo afin d’en déterminer la nature. Or, il est manifeste que le caractère religieux officiellement reconnu de la secte Novus Ordo diffère de celui de l’Église catholique, comme expliqué précédemment. Si l’on admettait que la secte Novus Ordo n’est autre que l’Église catholique romaine, simplement occupée par des imposteurs qui en détiennent les sièges sans pour autant en posséder l’autorité, alors ce même raisonnement pourrait tout aussi bien s’appliquer aux anglicans et aux schismatiques orientaux ; car, dans ces cas également, il s’agit d’imposteurs occupant indûment des sièges catholiques. Il faut comprendre que la condamnation formelle d’une secte ne fait pas d’elle une secte ; elle ne fait que confirmer sa nature de secte. Une telle condamnation n’entre pas dans la définition même d’une secte non catholique. En réalité, selon le Code, une condamnation formelle n’est requise que pour les sectes dont les membres maintiennent secrets les objectifs, les moyens et les statuts — comme c’est le cas de la secte maçonnique ou d’autres associations analogues — et qui, simultanément, conspirent contre l’Église ou contre les pouvoirs civils légitimes. ^[15]

      Par ailleurs, l’Église d’Angleterre n’a jamais été formellement condamnée en tant que secte non catholique, alors même qu’elle avait été réintégrée dans l’Église catholique sous le règne de la reine Marie, en tant que l’une de ses églises particulières. Ce qui l’a fait basculer dans le statut de secte, ce sont ses actes formels, à savoir la publication, en janvier 1563, des Trente-neuf articles par la reine Élisabeth ; ces articles niaient, entre autres, la primauté du Pape, le sacrifice de la Messe et la Transsubstantiation. ^[16] Le Pape saint Pie V n’a formellement condamné que le “Livre de la prière commune” ; c’est pour cette raison — et non parce que la secte anglicane elle-même aurait été condamnée — qu’il a accordé aux réfugiés Harding et Sanders le pouvoir de réconcilier avec l’Église les fidèles qui s’étaient rendus coupables de schisme en assistant aux offices condamnés. ^[17] De même, les doctrines promulguées lors du concile Vatican II par la secte Novus Ordo ont été condamnées, en particulier sa doctrine sur la liberté religieuse. Cela confirme donc que l’institution issue de ce concile est une secte non catholique, c’est-à-dire une secte hérétique.

      Corollaire : Au vu de ce qui précède, il devrait être bien plus aisé de percevoir le problème intrinsèque des messes dans lesquelles sont mentionnés les hérésiarques du Novus Ordo. Il est certain que les messes catholiques traditionnelles au cours desquelles sont cités les noms du “pape” du Novus Ordo et de ses “évêques” équivalent, en pratique, à des messes où seraient mentionnés le roi d’Angleterre et la hiérarchie anglicane, ou encore le patriarche de Constantinople et sa hiérarchie. La véritable nature de telles messes — intrinsèquement sacrilèges — découle de cette considération fondamentale, ainsi que d’une compréhension précise de la nature essentielle de l’hérésie, de l’hérétique formel et de la secte non catholique.

Objections :

 

      Objection n°1 : Les membres et les ministres de cette secte occupent encore les sièges de l’Église catholique ; ils n’ont donc pas fondé une nouvelle Église.

      Réponse : Le même argument a été avancé par certains au sujet de la confession anglicane, qui soutiennent la “théorie de la continuité”. À ce propos, un auteur anglican affirme : « Les faits historiques nous obligent à admettre une identité absolue entre l’Église d’Angleterre d’après la Réforme et celle d’avant la Réforme. Aucun acte n’a été posé qui ait rompu la continuité juridique et historique. » ^[18] Or, tout comme l’Église d’Angleterre a perdu la foi — après que celle-ci eut été rétablie par Marie — en rejetant l’autorité du Pape, cinq sacrements, la doctrine du Purgatoire, etc., et en modifiant la Messe, constituant ainsi une “nouvelle Église” ^[19] (et ce, même sans déclaration formelle de l’autorité ecclésiastique), de même, le Novus Ordo, en propageant des hérésies, en instaurant un faux culte et en promulguant une discipline erronée qui contient toutes ces erreurs (Code de droit canonique de 1983), a fondé — par sa doctrine et sa pratique — une nouvelle Église. Celle-ci n’est pas identique à l’Église catholique romaine, même si ses membres continuent, à tort, de revendiquer les sièges de l’Église catholique, tout comme le font les schismatiques grecs et les anglicans.

 

      Objection n°2 : Le Novus Ordo n’est pas une nouvelle Église, car le clergé catholique traditionnel accueille ceux qui viennent du Novus Ordo sans exiger d’abjuration.

      Réponse : La question porte ici sur la présomption juridique concernant les fidèles laïcs de la secte Novus Ordo et, par conséquent, sur la marche à suivre appropriée en ce qui concerne leur conversion et la nécessité d’une abjuration.

La hiérarchie du Novus Ordo :

      L’ensemble de la hiérarchie du Novus Ordo a sombré dans l’hérésie publique en raison de son adhésion publique, manifeste et obstinée aux hérésies de Vatican II. L’accomplissement de cet acte extérieur — à savoir l’adhésion consciente à une secte ou à ses fausses doctrines — constitue une violation externe de la loi, et le dol est présumé dans le for externe. ^[20] Il s’agit d’une base solide pour l’argument sédévacantiste.

      Pour cette raison, la plupart des évêques et des prêtres catholiques traditionnels exigeraient très certainement une abjuration si Ratzinger, par exemple, venait à se convertir. J’ai entendu, de la bouche même des plus fervents défenseurs de la Thèse, reconnaître ce fait. En revanche, ils n’exigent pas cette abjuration de la part des fidèles laïcs. Le fondement solide de cette pratique est expliqué ci-dessous.

Les fidèles laïcs du Novus Ordo :

      Tous ceux qui appartiennent à des communautés non catholiques ne doivent pas nécessairement être considérés comme des non-catholiques. Il est admis par l’ensemble des théologiens et des canonistes que tous les enfants valablement baptisés au sein de communautés non catholiques, avant d’avoir atteint l’âge de raison, sont membres de l’Église. ^[21] Avant la promulgation du Code, la question de savoir si les enfants ayant atteint l’âge de raison encouraient une excommunication automatique faisait débat ; toutefois, le Code a tranché cette controverse en précisant qu’ils ne peuvent encourir aucune censure avant d’avoir atteint la puberté (14 ans). Par conséquent, contrairement à ce que certains soutiennent encore, les enfants valablement baptisés dans des communautés non catholiques, ayant atteint l’âge de raison, ne sont pas tenus de procéder à une abjuration lorsqu’ils reviennent dans l’Église. Ils n’ont pas besoin d’être absous d’une quelconque excommunication (Cf. canon 2230) ; ils doivent, en revanche, faire une simple profession de foi. ^[22]

      Le canoniste Augustine en explique la raison par ce principe général du droit : « L’ignorance du fait, et non celle du droit, constitue une excuse » (Voir l’Appendice 1 pour les détails). Ainsi, bien que le canon 2200 § 2 dispose que : « une fois la violation externe de la loi constatée, le dol est présumé dans le for externe », il ajoute : « jusqu’à preuve du contraire. » ^[23] Il est facile de comprendre comment un enfant, bien qu’ayant atteint l’âge de raison, peut ignorer qu’il se trouve au sein d’une Église non catholique. Ce même principe, retenu par le Code pour les enfants baptisés dans des communautés non catholiques et ayant atteint l’âge de raison, peut-être — et est effectivement — appliqué par le clergé catholique traditionnel aux membres de la secte Novus Ordo qui considèrent, en toute sincérité, que cette dernière constitue l’Église catholique, et ce, pour les raisons suivantes : 1) La secte Novus Ordo conserve le nom de catholique. 2) La hiérarchie de la secte Novus Ordo revendique indûment les sièges et les charges de l’Église catholique.

      La plupart des simples fidèles au sein de la secte Novus Ordo ignorent les faits relatifs aux changements introduits par le Novus Ordo — en matière de doctrine, de culte et de discipline — qui, comme nous l’avons vu, font de l’institution Novus Ordo une nouvelle secte. Beaucoup lisent, en toute tranquillité, des vies de saints et des ouvrages sur l’histoire de l’Église, tout en restant convaincus d’appartenir à cette même Église !

      Cela étant dit, les fidèles laïcs de la secte du Novus Ordo sont, à juste titre, présumés être dans l’erreur plutôt que de faire preuve d’obstination en adhérant aux hérésies de Vatican II. Néanmoins, l’Église enjoint à son clergé de demander une profession de foi à ceux qui reviennent à l’Église catholique.

      Objection n°3 : Je concède que la religion du Novus Ordo est une nouvelle religion, mais aucune nouvelle Église n’a été formée.

      Réponse : Bien que le concept de “religion” se distingue de celui d’“Église”, l’un ne se rencontre jamais sans l’autre. Ils sont parfaitement coextensifs. Même si l’Église catholique ne se confond pas exactement avec la religion catholique, tout en elle est indissociablement lié. ^[24]

 

      Nous verrons ensuite qu’il est impossible pour la hiérarchie du Novus Ordo d’occuper validement une charge dans l’Église catholique.

Deuxième conclusion :

 

      Les ministres de la hiérarchie du Novus Ordo sont empêchés, tant par le droit divin que par le droit canonique, d’élire ou d’être élus à une quelconque charge au sein de l’Église catholique, et tout particulièrement à la charge de Souverain Pontife romain.

 

Erreurs :

 

1. La position de la Fraternité Saint-Pie X : La Fraternité Saint-Pie X reconnaît la hiérarchie du Novus Ordo comme étant la hiérarchie catholique, malgré sa résistance apparente aux changements apportés à la doctrine, à la messe et aux sacrements par la secte du Novus Ordo. Leur position, qui consiste à reconnaître tout en résistant, repose sur des erreurs qu’ils entretiennent au sujet de la papauté et de la nature de l’Église. ^[25] La position de la FSSPX est erronée car elle admet, contrairement à la doctrine catholique, que des hérétiques conservent une autorité au sein de l’Église catholique romaine.
2. La Thèse de Cassiciacum : Cette thèse commet une erreur en accordant aux membres d’une secte non catholique le droit d’élire et d’être élus à des fonctions au sein de l’Église catholique romaine.

La deuxième conclusion est prouvée :

 

      Première preuve :

 

      Majeure : Pour être valablement élu au pontificat romain, il est requis d’être, entre autres, un

homme catholique, même s’il est laïc.

      Mineure : Mais les membres de la hiérarchie du Novus Ordo ne sont pas catholiques.

      Conclusion : Par conséquent, ils ne peuvent pas être valablement élus.

      Explication de la majeure : Tel est le consensus des canonistes, qui affirment qu’en vertu du droit divin, tous les hérétiques publics sont exclus de toute élection valide au pontificat romain.

      En ce qui concerne les élections en général : au sens large, l’élection désigne toute forme de provision canonique ou toute désignation visant à promouvoir une personne à une charge ecclésiastique. Au sens strict, il s’agit de la désignation ou de la promotion d’une personne jugée apte à une charge ecclésiastique, par le vote du collège auquel appartient le droit d’élire pour la charge vacante ; cette élection doit ensuite être confirmée par une autorité supérieure ou rendue parfaite par l’acceptation de la personne élue. ^[26]

      Sont exclus de toute participation à une élection ecclésiastique les personnes suivantes ^[27] :

      1) Ceux qui sont incapables d’accomplir un acte humain.

      2) Ceux qui n’ont pas atteint l’âge de la puberté.

      3) Ceux qui sont frappés d’une censure ou d’une infamie juridique, dès lors qu’une sentence déclaratoire ou condamnatoire a été prononcée.

      4) Ceux qui se sont inscrits dans une secte hérétique ou schismatique, ou qui y adhèrent publiquement.

      5) Ceux qui sont privés du droit de vote, soit en vertu d’une décision judiciaire légitime, soit en vertu du droit commun ou d’une loi particulière.

      En ce qui concerne l’élection du Pontife romain : (Canon 219) Le Pontife romain, légitimement élu, obtient, dès l’instant (statim) où il accepte l’élection, le plein pouvoir de juridiction suprême en vertu du droit divin. ^{[28] [29]}

      Conditions requises pour la validité d’une élection papale : il suffit que le candidat élu soit de sexe masculin — même s’il n’est qu’un simple laïc —, qu’il soit un catholique baptisé et qu’il soit capable d’accepter l’élection ainsi que d’exercer la juridiction attachée à la charge. ^[30] Pour cette raison, en vertu du droit divin, sont incapables d’être valablement élus : les femmes, les enfants n’ayant pas atteint l’âge de raison, les personnes atteintes d’aliénation mentale habituelle, les non-baptisés, ainsi que les non-catholiques notoires — c’est-à-dire les apostats, les hérétiques et les schismatiques (du moins ceux qui le sont publiquement). ^[31]

 

      Explication de la mineure :

 

      Les définitions :

 

      Quelques définitions concernant les hérétiques s’imposent.

      Un hérétique est une personne qui, après avoir reçu le baptême et tout en conservant le nom de chrétien, nie avec obstination ou met en doute un point qui doit être cru en vertu de la foi divine et catholique. ^[32]

      Un hérétique peut être soit :

      Un hérétique formel : c’est-à-dire celui pour qui l’autorité de l’Église est suffisamment connue, mais qui refuse d’embrasser la foi de la véritable Église et la conteste sur au moins un point. ^[33]

      Un hérétique matériel : Est considérée comme telle une personne qui nie l’autorité de l’Église dans la proposition de la foi, sans pour autant faire preuve d’opiniâtreté, dès lors que cette foi n’a pas été suffisamment proposée. ^[34] Le cardinal Billot soutient que le terme “hérétique matériel” ne doit être employé que pour désigner les hérétiques qui appartiennent à des sectes non catholiques, mais qui le font de bonne foi. Quant aux catholiques, poursuit-il, qui nient un point défini par l’Église ou qui soutiennent une proposition contraire à la doctrine catholique — parce qu’ils croient, à tort, que celle-ci a été enseignée par l’Église —, ils ne doivent pas être considérés comme des hérétiques matériels ; il s’agit plutôt, de leur part, d’une simple erreur de fait portant sur ce qu’enseigne la règle, à savoir le magistère de l’Église. ^[35]

      Les subdivisions supplémentaires concernant l’hérétique sont les suivantes :

      L’hérétique public : Est considéré comme public le délit qui a déjà été divulgué, ou qui a été commis dans des circonstances — ou accompagné de circonstances — telles que sa divulgation peut, et doit, être raisonnablement jugée comme étant facilement possible.

      Un hérétique public est considéré comme notoire (manifeste) par notoriété de droit, soit après une sentence d’un juge compétent devenue irrévocable (chose jugée), soit après un aveu du délinquant fait en justice, selon les modalités décrites au canon 1750.

      Un hérétique public est considéré comme notoire (manifeste) par notoriété de fait, si son acte est publiquement connu et commis dans des circonstances telles qu’il ne peut être dissimulé par aucun subterfuge, ni justifié par aucun motif admis en droit (c’est-à-dire que tant le fait constitutif

de l’infraction que son imputabilité — ou responsabilité pénale — doivent être publiquement connus).

      Un hérétique occulte est celui dont la faute n’est pas publique.

      Elle est matériellement occulte si la faute elle-même n’est pas publiquement connue ; elle est formellement occulte si le fait est public, mais que son imputabilité ne l’est pas. ^[36]

      De ce qui précède, on peut déduire les principes suivants :

      1^er principe : Un hérétique formel peut être soit une personne née et élevée dans la foi catholique, soit une personne née et élevée au sein d’une secte non catholique.

      2^ème principe : Le terme “hérétique matériel” ne s’applique qu’aux personnes appartenant à des sectes non catholiques.

      3^ème principe : Un hérétique public, s’il est hérétique formel, désigne soit une personne née et élevée catholique, soit une personne née et élevée au sein d’une secte non catholique. Un hérétique public, s’il est hérétique matériel, ne désigne uniquement les personnes appartenant à des sectes non catholiques.

      4^ème principe : Un hérétique public et notoire — que cette notoriété soit de droit ou de fait — désigne aussi bien une personne née et élevée au sein de l’Église catholique qu’un membre de sectes non catholiques.

      Explication : Il a été amplement démontré, dans le cadre de la première conclusion, que la secte du Novus Ordo est une secte non catholique et qu’une adhésion formelle à celle-ci sépare l’individu de l’Église catholique. Les membres de la hiérarchie du Novus Ordo sont légalement présumés être des hérétiques publics et, ipso facto, des non-catholiques ; cela contredit la position des partisans de la Thèse matérielle/formelle, selon laquelle le terme “hérétiques publics” ne désignerait que ceux qui ont fait l’objet d’une condamnation. Une telle restriction ne se trouve chez aucun auteur traitant des conditions requises pour la validité de l’élection du Pontife romain. En effet, tous les canonistes établissent une distinction entre la papauté et les autres charges au sein de l’Église. Par conséquent, le terme “hérétiques publics” doit englober toutes les distinctions établies par les canonistes. Quoi qu’il en soit, je ne vois aucune échappatoire pour eux, puisque les membres de la hiérarchie du Novus Ordo entrent dans au moins l’une des quatre grandes catégories d’hérétiques publics, telles qu’énumérées ci-dessus.

      Preuve supplémentaire de la mineure :

 

      Majeure : Ceux qui ont donné leur nom à une secte hérétique ou schismatique, ou qui y adhèrent publiquement, ne peuvent participer validement à une élection ecclésiastique ; et, à plus forte raison, à l’élection du Pontife romain.

      Mineure : Mais les membres de la hiérarchie du Novus Ordo ont, soit prêté leur nom à la secte du Novus Ordo, soit y adhèrent publiquement, ou les deux à la fois.

      Conclusion : Par conséquent, les membres de la hiérarchie du Novus Ordo sont interdits de participer valablement à une élection ecclésiastique, et a fortiori, à l’élection du Pontife romain.

      Par ailleurs, les “cardinaux” de la hiérarchie du Novus Ordo ne sont pas des cardinaux de l’Église catholique, mais plutôt des “cardinaux” de cette nouvelle secte ; ils ne jouissent donc pas du droit d’élire le Pontife romain. Ils ont cessé d’être cardinaux de l’Église catholique romaine au moment même où, en tant que corps, ils ont adhéré à la Nouvelle Église — tout comme le Chapitre d’Utrecht a cessé d’exister lors du changement de religion survenu en Hollande au cours du XVIII^ème siècle, sous le pontificat de Benoît XIII (mai 1724-1730). ^[37]

Objections :

 

      Objection n°1 : Billuart affirme qu’un pape qui devient hérétique manifeste conserve sa juridiction (suppléée) jusqu’à ce qu’il soit déclaré hérétique par l’Église. Par conséquent, les prétendants à la papauté issus du Novus Ordo conservent la juridiction suppléée nécessaire pour nommer des cardinaux et des évêques.

      Réponse : La position de Billuart, comme vous le savez bien, ne correspond pas à l’opinion commune. Quoi qu’il en soit, Billuart soutient que le pape conserve une “juridiction totale et/ou suprême”, et non seulement celle de créer des cardinaux et de nommer des évêques. Cela rejoint la position de la Fraternité Saint-Pie X (FSSPX). Il est intéressant de constater que les partisans de la Thèse se retrouvent sur la même ligne qu’eux. Toutefois, nous avons, avec le recul offert par Vatican II, la possibilité de comprendre pourquoi la position de Billuart était erronée. En réalité, s’il vivait à notre époque, il rejetterait lui-même sa propre thèse. Billuart avance deux raisons pour lesquelles le Christ conférerait une juridiction à un pape hérétique : le bien commun et la tranquillité de l’Église. Or, ces objectifs ne sont rien au regard du fait que, par la volonté du Christ, le Pape est empêché de promulguer des hérésies à l’Église universelle. Dès lors, le simple constat que les “papes” du Novus Ordo ont promulgué des hérésies — créant, de fait, une nouvelle fausse Église — confirme que le Christ ne confère aucune juridiction aux prétendants à la papauté issus du Novus Ordo.

      Objection n°2 : En raison d’un titre coloré à la papauté — découlant d’une élection qui a eu lieu —, chaque prétendant à la papauté issu du Novus Ordo, bien qu’il ne soit que Pape matériel et/ou pape-élu, peut nommer des cardinaux en vertu d’une juridiction suppléée.

      Réponse : Le Titulus coloratus (ou titre coloré) : désigne un titre qui n’est pas valide, mais qui repose sur un acte invalide émanant de l’autorité supérieure compétente. Par exemple, si l’autorité supérieure compétente confère une charge, mais le fait de manière invalide, le titulaire possède un titulus coloratus pour cette charge et, par conséquent, semble détenir la juridiction qui y est attachée. Il est désormais établi que ce titulus coloratus n’est pas nécessaire pour constituer une situation d’erreur commune. ^[38]

      Un titre coloré, correctement compris, désigne un titre qui n’est pas valide, mais qui repose sur un acte — lui-même invalide — émanant d’une autorité supérieure compétente, en vertu duquel le titulaire semble détenir la juridiction attachée à sa charge. Or, comme nous l’avons expliqué plus haut, les cardinaux du Novus Ordo ne jouissent pas du droit d’élire le Pontife romain, et les prétendants à la papauté issus du Novus Ordo ne reçoivent pas la juridiction attachée à la charge pontificale. Si tel était le cas — même par le biais d’une suppléance —, nous n’aurions aucune raison de maintenir un apostolat qui s’oppose au leur. L’idée selon laquelle les prétendants à la papauté du Novus Ordo pourraient, d’une manière ou d’une autre, recevoir une juridiction limitée à la seule nomination de cardinaux et d’évêques est étrangère tant à la théologie dogmatique qu’au droit canonique. En un mot, il s’agit d’une nouveauté.

 

      Objection n°3 : En cas de nécessité, les schismatiques reçoivent une juridiction suppléée leur permettant d’absoudre validement un catholique se trouvant à l’article de la mort (in articulo mortis). Par conséquent, les prétendants hérétiques à la papauté issus du Novus Ordo reçoivent une juridiction suppléée pour nommer des cardinaux et des évêques.

      Réponse : Une brève explication sur les cas où la juridiction est suppléée par l’Église : en présence d’une erreur commune, ou d’un doute positif et probable — qu’il porte sur le droit ou sur les faits —, l’Église supplée la juridiction, tant pour le for externe que pour le for interne. ^[39] “Suppléer la juridiction” signifie l’accorder au moment même de l’accomplissement des actes (per modum actus) qui, par ailleurs, sont posés en l’absence de toute autre source de juridiction. Ainsi, lorsque la juridiction est suppléée par l’Église, la personne qui agit est, en réalité, dépourvue de toute juridiction, aussi bien avant qu’après l’acte en question. Elle ne bénéficie d’une juridiction suppléée par l’Église que dans l’acte lui-même. ^[40]

      En cas de nécessité, les schismatiques reçoivent une juridiction suppléée pour absoudre, de manière valide et licite, les catholiques se trouvant à l’article de la mort : pour ce qui est du for interne, je le concède ; quant à savoir si une telle absolution produirait un quelconque effet dans le for externe, je le nie ^[41] ; par conséquent, je nie la conséquence. Il est inconcevable que des schismatiques ou des membres de la hiérarchie du Novus Ordo — qui ne font pas partie de l’Église catholique — puissent recevoir le pouvoir de juridiction ou de gouvernement (même s’il était suppléé), lequel découle de la nature même de l’Église en tant que société parfaite, aux fins de guider et de gouverner l’Église. Cela rendrait assurément l’Église imparfaite, puisque son existence dépendrait alors de personnes qui ne font pas partie d’elle.

      Objection n°4 : Si tout ce que vous dites est vrai, comment se fait-il que Jean XXIII et Paul VI aient été valablement élus, étant donné qu’ils ont été élus avant la promulgation de Vatican II et de ses réformes ?

      Réponse : Comme nous l’avons déjà indiqué, un hérétique public est interdit, par le droit divin, d’être validement élu. Jean XXIII était soupçonné d’hérésie avant même son accession au cardinalat ; il est ensuite devenu un hérétique occulte et n’a donc pas été condamné avant son élection. Toutefois, sa pertinacité était manifestement présente avant cette élection, ce que confirment ses actes en tant que pape putatif.

      Objection n°5 : L’Église tout entière a reconnu Jean XXIII comme Pape ; par conséquent, il était Pape.

      Réponse : L’acceptation, par l’Église, d’un prétendant à la papauté n’affecte pas, en soi, la validité ou l’invalidité de son élection. Elle ne peut rendre cette élection douteuse que si un très grand nombre de catholiques la rejettent ou ne la reconnaissent pas. Par ailleurs, la possibilité que l’ensemble des cardinaux reconnaissent un faux pape, élu de manière invalide, a été envisagée dans la bulle du pape Paul IV Cum ex Apostolatus Officio, en date du 15 février 1559. En outre, on pourrait soutenir que Jean XXIII et Paul VI — avant la promulgation des hérésies du concile Vatican II — ne possédaient, du fait de leur élection par de véritables cardinaux et de l’acceptation universelle de celle-ci, qu’un titre coloré, sans pour autant avoir reçu du Christ la juridiction suprême sur l’Église universelle. Ceci s’explique par le fait que, étant donné qu’ils étaient des hérétiques publics, ils n’auraient pas pu être validement élus, et la confirmation de ce fait est apportée par leurs actes pontificaux, ou plutôt, leurs actes non pontificaux.

      En résumé :

• Les membres de la hiérarchie du Novus Ordo ne peuvent ni élire, ni être élus à une quelconque charge dans l’Église.
• Ils en sont empêchés tant par le droit divin que par le droit canonique.
• Le Collège des cardinaux a cessé d’exister dès lors qu’il a, en tant que corps, adhéré à la Nouvelle Église. Cela s’explique par le fait que le Collège des cardinaux est d’origine ecclésiastique. Par conséquent, les “cardinaux” du Novus Ordo ne possèdent pas le droit d’élire le Pontife romain.
• Le Siège apostolique et les autres sièges de l’Église catholique sont donc vacants de jure — c’est-à-dire qu’ils sont dépourvus de titulaires légitimes, soit de personnes détenant la charge de manière légale. En revanche, ils ne sont pas vacants de facto, puisqu’ils sont occupés par des titulaires de fait, à savoir les ministres de la hiérarchie du Novus Ordo. Telle est la véritable compréhension de la Sede Vacante, contrairement à ce que soutiennent les partisans de la Thèse.

      Ayant établi que la hiérarchie du Novus Ordo ne possède pas le droit d’élire le Pontife romain, nous montrerons, dans la conclusion suivante, à qui appartient ce droit.

Troisième conclusion :

 

      En l’absence de cardinaux électeurs ^[42], le droit d’élire le Pontife romain — par le mécanisme de la dévolution des droits et en vertu de la conservation naturelle de l’Église du Christ en tant que société parfaite — appartient aujourd’hui à l’Église universelle, ou à la hiérarchie catholique, laquelle est nécessairement pérenne et à laquelle appartiennent, de nos jours, tous les évêques catholiques traditionnels. Toutefois, pour que ce droit puisse être exercé valablement, il est requis de la part des fidèles (c’est-à-dire des membres de l’Église catholique) — comme condition nécessaire — une reconnaissance moralement unanime (émanant, à tout le moins, de la majeure partie des fidèles) quant à l’exercice de ce droit, ainsi qu’une soumission ultérieure à la personne qui aura été élue.

      Première partie : En l’absence de cardinaux électeurs, le droit d’élire le Pontife romain — en vertu d’une dévolution de droits et de la préservation naturelle de l’Église du Christ en tant que société parfaite — appartient aujourd’hui à l’Église universelle, c’est-à-dire à la hiérarchie catholique.

 

      Explication :

 

1. L’absence de cardinaux électeurs :

 

      L’absence actuelle de cardinaux électeurs a été démontrée dans la conclusion précédente.

1. Le droit d’élire n’est pas un acte de juridiction et peut donc être délégué à d’autres personnes qui ne possèdent pas de juridiction ordinaire. ^[43]

 

      Il s’agit d’une faculté morale par laquelle la personne élue, pour occuper une charge, est disposée à celle-ci et acquiert un droit sur la charge (jus ad rem) ; après confirmation par un supérieur si nécessaire, elle reçoit un droit dans la charge (jus in re). Si, en revanche, la charge ne nécessite que l’acceptation de la part de la personne élue, celle-ci acquiert à la fois le droit à la charge et le droit sur la charge (jus ad rem et jus in re), comme c’est le cas pour l’élection du Souverain Pontife. ^[44]

1. Par le biais de la dévolution des droits et de la préservation naturelle d’une société ^[45] :

 

      Le principe de dévolution est largement admis dans le Code. Le canon 178 stipule que le droit d’élire revient au supérieur qui aurait dû confirmer l’élection, ou à celui à qui appartient successivement le droit de provision en raison d’un retard dans la tenue de l’élection ou si le Collège est privé de ce droit. Dans le cas des électeurs du Souverain Pontife, puisque les cardinaux qui, en temps normal, auraient élu celui qui doit devenir Pape n’ont d’autre supérieur que le Pape lui-même, le principe de dévolution s’applique à l’instance la plus proche des cardinaux.

      L’Église, en tant que société des plus parfaites, expliquent le cardinal Billot et Victoria ^[46], tout comme les autres sociétés, dans la mesure où cela est nécessaire à la préservation de la société et pour échapper aux difficultés d’une nécessité extrême, doit conserver le moyen et/ou le droit d’élire son chef.

 

      Preuve :

 

      Majeure : Ce qui a été divinement institué par le Christ, ou établi de droit divin par les Apôtres dans l’Église, sera nécessairement pérenne au sein de l’Église.

      Mineure : Mais ce qui a été divinement institué par le Christ, ou établi de droit divin par les Apôtres dans l’Église, c’est que la charge du Pontife romain soit organisée de manière hiérarchique.

      Conclusion : Par conséquent, dans l’Église, la modalité hiérarchique — ou le moyen de désigner le titulaire de la charge, à savoir le droit d’élire le Pontife romain — sera nécessairement pérenne. ^[47]

 

1. Ce droit concerne l’Église universelle :

 

      Le terme “Église universelle”, tel qu’il est compris par les théologiens, désigne :

      1) Dans son sens le plus strict et propre : le Pape et les évêques unis à lui. ^[48] La raison en est que, selon la loi divine, le Pape et les évêques (c’est-à-dire les évêques des diocèses, jouissant d’une juridiction ordinaire) unis à lui sont les dirigeants de l’Église de Dieu. ^[49]

      2) Dans son sens le plus strict ou moins propre : l’Église universelle désigne les évêques des diocèses lorsque le Siège Apostolique est vacant. C’est pourquoi ils sont, en vertu de la loi divine, convoqués à un concile œcuménique. ^[50]

      3) Dans son sens large ou impropre : Les évêques titulaires ou les évêques qui n’ont pas de diocèse ne peuvent être considérés comme des représentants de l’Église universelle que dans la mesure où ils font partie de la hiérarchie sacrée et où, à ce titre, ils jouissent de certains droits, à savoir le pouvoir d’enseigner, de sanctifier et de gouverner de manière limitée.

      Les évêques titulaires ont un pouvoir de gouvernement limité, car celui-ci ne peut être exercé que lorsqu’ils sont convoqués par le pontife romain à un concile œcuménique, au cours duquel ils disposent d’un droit de vote délibératif au même titre que les évêques diocésains. ^[51] Leur argument repose sur le fait que leur ordre, à savoir la consécration épiscopale, leur confère, en vertu du droit divin (jure divino), le droit de participer à l’administration et à la gouvernance de l’Église, et qu’un concile général semble offrir un cadre approprié pour l’exercice d’un droit que l’absence d’un diocèse propre maintient en suspens. ^[52]

 

1. La hiérarchie catholique est nécessairement pérenne.

 

      Une hiérarchie est une autorité sacrée, tant parce que la charge elle-même a été déterminée de manière positive par Dieu, que parce que le sujet qui l’exerce est désigné de manière positive par Dieu. ^[53]

La hiérarchie catholique, composée d’évêques, est nécessairement pérenne. Pour que la hiérarchie dans l’Église soit pérenne, deux conditions sont requises :

• Que la charge hiérarchique elle-même soit pérenne ; c’est-à-dire que le triple pouvoir d’enseigner, de sanctifier et de gouverner, institué par le Christ, demeure pérenne au sein de l’Église.
• Que le mode hiérarchique de constitution du titulaire de la charge soit pérenne ; c’est-à-dire que le titulaire de la charge soit établi de droit divin — non par la communauté des fidèles ni par le pouvoir temporel, mais par Dieu ou, du moins, par d’autres évêques. ^[54]

      Or, afin de garantir que la mission divine du Christ envers son Église se poursuive jusqu’à la fin des temps, le Christ a confié à la hiérarchie certains pouvoirs nécessaires à cette mission.

 

      Les trois pouvoirs confiés à la hiérarchie sont les suivants :

 

      – Le pouvoir de gouverner est le droit de diriger et d’obliger les membres d’une société humaine à œuvrer pour un but commun.

      – Le pouvoir d’enseigner est le droit de transmettre, de sorte que ceux à qui il est donné soient tenus de l’adopter.

      – Le pouvoir de sanctifier est le droit de consacrer à Dieu ou d’unir à Dieu d’autres personnes au moyen d’un droit religieux. ^[55]

      Ces pouvoirs ont été conférés par le Christ à ses apôtres et à leurs successeurs afin qu’ils poursuivent sa mission divine ; c’est pour cette raison que les canonistes qualifient cette hiérarchie de hiérarchie sacrée.

      Deuxième partie : La hiérarchie sacrée à laquelle appartient tous les évêques catholiques traditionnels.

 

      Preuve :

 

      Majeure : La hiérarchie catholique, composée d’évêques, doit nécessairement être pérenne, exerçant les pouvoirs de l’Église dans la continuité de la mission du Christ.

 

      Mineure : Mais les évêques catholiques traditionnels sont aujourd’hui les seuls à poursuivre la mission du Christ en exerçant les pouvoirs de l’Église, bien que de manière incomplète.

 

      Conclusion : Par conséquent, les évêques catholiques traditionnels constituent la hiérarchie catholique et forment l’Église universelle.

 

      Explication de la majeure : Il s’agit d’un dogme de foi. La hiérarchie catholique fait partie de la constitution essentielle de l’Église et, de par sa nature même, doit être pérenne.

 

      Explication de la mineure : Comme démontré dans la deuxième conclusion, la hiérarchie de la secte du Novus Ordo n’est en aucun cas la hiérarchie de l’Église catholique. Pourtant, il est certain que les évêques catholiques traditionnels reçoivent le pouvoir de sanctifier en raison de l’ordination sacrée ^[56] ; ils reçoivent de même le pouvoir d’enseigner, en raison d’une juridiction déléguée et supplée, au sens large, par le Christ, à travers l’Église, pour la poursuite de la mission divine du Christ confiée par lui à ses apôtres et à leurs successeurs. En ce qui concerne le pouvoir de gouverner, les évêques catholiques traditionnels ne sont que des évêques titulaires, n’étant affectés à aucun diocèse dans l’Église. Cependant, étant donné que le pouvoir de gouverner (qui est, à proprement parler, le pouvoir de juridiction) est conféré par le Christ mais par l’intermédiaire du Pape ^[57], on peut à juste titre dire que les évêques catholiques traditionnels sont ordonnés potentiellement, véritablement et proprement en vue de recevoir la juridiction ordinaire, puisqu’ils sont les plus aptes à la recevoir dès lors qu’il y aura un Pape. Car le Pape reçoit la juridiction suprême directement du Christ et la communique aux évêques.

      Il est impossible d’admettre, comme certains le font, que les évêques catholiques traditionnels n’exercent que le pouvoir de sanctification, puisque le pouvoir d’enseignement, à tout le moins, précède le pouvoir de sanctification dans l’ordre de la nature. (Voir l’appendice 5 pour plus d’explications. La démonstration de ce point repose sur la distinction spécifique existant entre les pouvoirs).

      Il découle de ce qui précède que, en l’absence de cardinaux électeurs jouissant normalement du droit d’élire le Souverain Pontife, les évêques catholiques traditionnels, en leur qualité de membres de la hiérarchie sacrée et conformément au principe de la dévolution des droits, jouissent du droit ou de la faculté d’élire le Souverain Pontife.

 

      Corollaire : Malgré l’absence d’évêques dotés d’une juridiction ordinaire dans l’Église actuelle, l’apostolicité de l’Église demeure préservée jusqu’à ce jour.

      Il ressort de ce qui précède que l’apostolicité se perpétue jusqu’à nos jours, car elle constitue, par essence, l’identité pérenne — au sein de l’Église — de la mission que le Christ a confiée aux Apôtres lorsqu’il a institué l’Église. ^[58]

      L’apostolicité d’origine — qui consiste en une identité, non seulement spécifique mais aussi individuelle, entre la constitution de l’Église actuelle et celle qui a pris naissance avec les Apôtres et à partir d’eux — se perpétue jusqu’à nos jours.

      L’apostolicité de doctrine — qui consiste en une identité objective et individuelle entre la doctrine de l’Église actuelle et le dépôt doctrinal reçu des Apôtres et transmis par la suite — se perpétue jusqu’à nos jours.

      L’apostolicité de succession — qui consiste en une identité juridique entre le pouvoir d’enseigner, de sanctifier et de gouverner de l’Église actuelle et le pouvoir ordinaire des Apôtres, transmis par une succession légitime — se perpétue et est préservée au sein du clergé catholique traditionnel ; en effet, la succession matérielle y est maintenue, et cette succession n’est pas illégitime. ^[59]

      Il convient toutefois de noter que la hiérarchie liée à une charge — par exemple, le Siège apostolique — est considérée comme subsistant même lorsqu’il n’y a aucun titulaire pour exercer l’autorité attachée à cette charge ; en effet, le pouvoir ou l’autorité est conçu comme une source de facultés, de droits et d’obligations ^[60], qui dépend, dans ce cas, de la volonté du Christ plutôt que des personnes qui occupent la charge. Si l’existence même de la charge — et non seulement son exercice — dépendait de son titulaire, ce qui serait contraire à la doctrine catholique, il faudrait alors dire, à juste titre, que la papauté a pris fin après la mort de saint Pierre.

      Première partie : Toutefois, pour que ce droit puisse être valablement exercé, il est requis de la part des fidèles (c’est-à-dire des membres de l’Église catholique) — comme condition nécessaire — une reconnaissance moralement unanime (émanant au moins de la majeure partie des fidèles) quant à l’exercice de ce droit, ainsi qu’une soumission ultérieure à la personne qui sera élue.

      Cela découle de l’axiome universellement admis : “papa dubius est papa nullus”, c’est-à-dire : “un pape douteux n’est pas pape”. Le fondement de cet axiome réside dans la reconnaissance, par les fidèles, des droits de la hiérarchie catholique à élire le Pontife romain. Cette attitude des fidèles, consistant à reconnaître aux électeurs le droit d’élire le pape, a toujours existé au sein de l’Église et a, par conséquent, toujours été tenue pour acquise. La raison de cette reconnaissance est la même que celle qu’invoque tout évêque ordonnant lors de l’ordination d’un prêtre, pour justifier l’ancienne pratique consistant à requérir l’assentiment du peuple à l’élection de celui qui doit être ordonné : « Ce n’est pas sans raison que les Pères ont établi que, pour l’élection de ceux qui doivent servir à l’autel, le peuple soit également consulté et cela est nécessaire afin que chacun obéisse plus volontiers à celui qui est ordonné, dès lors qu’il a donné son assentiment à son ordination. » ^[61]

      Cette reconnaissance, toutefois, doit être comprise comme quelque chose d’extrinsèque à l’élection, bien qu’elle soit nécessaire ; car, comme l’énonce le droit canonique : « Ceux qui sont admis dans la hiérarchie ecclésiastique ne le sont pas par le consentement ou l’appel du peuple ou du pouvoir séculier, mais sont établis dans les degrés de juridiction par la mission canonique. » ^[62]

      Ainsi, en appliquant l’axiome : “un pape douteux n’est pas pape”, Suarez, S.J., soutient que : « À l’époque du concile de Constance, trois hommes prétendaient être pape. Il se pouvait qu’aucun d’entre eux ne fût le véritable pape ; dans ce cas, il n’y avait pas de pape du tout, car aucun d’eux n’avait été accepté par le consentement suffisant de l’Église. » ^[63]

      Par ailleurs, la reconnaissance — quasi unanime — et l’acceptation subséquente, par les fidèles, de la personne ainsi élue constituent une condition nécessaire à l’exercice valide, par les évêques catholiques traditionnels, du droit d’élire le Pontife romain ; car, comme l’affirme le cardinal Billot : « L’adhésion paisible et universelle de l’Église serait toujours un signe infaillible de la légitimité de la personne du Pontife et, par conséquent, de la réalisation de toutes les conditions requises pour cette légitimité même. » ^[64]

      En effet, sans une reconnaissance moralement unanime suivie d’une soumission, la légitimité de l’élu serait remise en cause ; par conséquent, l’axiome : papa dubius est papa nullus, s’appliquerait, et cet individu ne pourrait être considéré comme Pape.

      Pour la possession valide d’une charge occupée de facto mais non de jure, une déclaration est nécessaire. ^[65] Sauf dans le cas où le titulaire actuel (l’occupant de facto) est notoirement connu comme un intrus ; dans une telle hypothèse, aucune déclaration n’est nécessaire ni exigée. ^[66] Par l’expression “notoirement connu”, il faut entendre une “notoriété de fait”. ^[67] Cette condition étant d’ores et déjà remplie, aucune déclaration n’est donc requise préalablement à l’élection. Par ailleurs, la convocation à l’élection par une personne dûment autorisée n’est pas une condition de validité du scrutin, pour autant que les participants soient présents (sous réserve qu’au moins les deux tiers d’entre eux soient réunis). ^[68]

                                                                                       Objections :

 

      Objection n°1 : Les saints Robert Bellarmin et François de Sales, ainsi qu’un grand nombre d’autres théologiens de renom, enseignent qu’avant l’élection d’un pontife romain — dans le cas où le pontife précédent, agissant en tant que docteur privé, serait devenu un hérétique manifeste — une déclaration émanant d’une autorité compétente doit précéder. Or, les évêques catholiques traditionalistes ne possèdent pas une telle autorité.

      Réponse : Les saints Robert Bellarmin, François de Sales et d’autres faisaient référence à un pape — reconnu comme tel par l’Église tout entière — qui, par la suite, en tant que docteur privé, est tombé dans l’hérésie. Cela est incontestable et est également enseigné par les canonistes, car le pape conserve, au moins en apparence (ou en vertu d’un titre coloré), un droit à sa charge, ayant été légitimement élu par de véritables cardinaux et universellement reconnu par l’Église entière comme Souverain Pontife. Par conséquent, avant qu’une élection ne puisse avoir lieu, une déclaration doit être faite par une autorité compétente. ^[69] Cependant, les prétendants du Novus Ordo ne sont pas catholiques, n’ont pas été légitimement élus et ne possèdent donc aucun titre légitime ; ils sont, en revanche, considérés par beaucoup comme des intrus notoires, ce qui, selon les canonistes, ne nécessite aucune déclaration. ^[70] La raison en est que la notoriété (de fait), selon les principes du droit canonique, équivaut à une déclaration juridique.

      Objection n°2 : Les évêques catholiques traditionnels ne bénéficient pas de titres colorés ; par conséquent, le droit d’élire le Pontife romain ne leur appartient pas.

      Réponse : Un titre coloré n’est pas requis pour procéder à une élection ecclésiastique, pas plus que ne l’est la juridiction ; mais, même en admettant que la juridiction soit nécessaire, il est certain qu’un tel titre n’est pas exigé pour que le Christ supplée la juridiction. ^[71] Par ailleurs, puisque l’Église supplée la juridiction en cas de doute, il existe un doute positif suffisant — c’est-à-dire des raisons justifiant de croire que la juridiction a été conférée — pour permettre l’accomplissement valide de l’acte en question, à savoir l’élection du Souverain Pontife romain par des évêques catholiques traditionalistes ^[72], comme cela a été démontré plus haut. (Voir l’appendice 4 pour plus de précisions sur la juridiction suppléée).

      Objection n°3 : Si les évêques catholiques traditionnels jouissent du droit d’élire le Pontife romain, ils devraient procéder à cette élection.

      Réponse : Avoir droit à quelque chose et exercer effectivement ce droit sont deux choses différentes. Nous avons déjà démontré qu’une condition nécessaire doit être remplie pour que ce droit puisse être valablement exercé. Bien que Notre-Seigneur eût le pouvoir de changer l’eau en vin lors des noces de Cana, Il ne l’aurait pas fait — car Son heure n’était pas encore venue — si Sa Mère ne le Lui avait demandé. ^[73]

      Objection n°4 : Suarez affirme que le droit d’élire le Pontife romain, en l’absence de cardinaux, revient à l’Église universelle. Par-là, il entend les évêques résidentiels, c’est-à-dire les évêques titulaires d’un diocèse. Or, les évêques catholiques traditionnels ne sont pas des évêques diocésains et ne possèdent aucun titre juridique sur un siège épiscopal. Par conséquent, ils ne peuvent pas être électeurs du Pontife romain.

      Réponse : Que Suarez soutienne qu’en l’absence de cardinaux électeurs, ou lorsque le Pape n’a pris aucune disposition pour l’élection du pontife romain, le droit d’élire ce dernier revient à l’Église universelle — c’est-à-dire aux évêques résidentiels —, au point que ces derniers puissent convoquer, avec autorité, un concile imparfait afin de réunir les évêques en vue de l’élection du pontife romain : je le concède ; mais qu’une telle convocation soit nécessaire pour élire le pontife romain : je le nie. ^[74] Je nie la conséquence. Suarez n’a pas entendu limiter ces droits aux évêques diocésains ; car, si tel était le cas, les évêques titulaires, lorsqu’ils sont convoqués à un concile général par le Pape, ne jouiraient pas des mêmes droits que les évêques résidentiels, à savoir le droit de vote délibératif. ^[75] Par ailleurs, les évêques catholiques traditionnels, en tant qu’ils sont les seuls à poursuivre, à titre principal, la mission de l’Église, représentent l’Église universelle — c’est-à-dire la hiérarchie catholique — bien que dépourvus de juridiction ordinaire ; ils jouissent, par conséquent, du droit d’élire le Pontife romain.

      Objection n°5 : Si l’on interprète l’axiome : “un pape douteux n’est pas pape”, selon votre conception — qui exige une reconnaissance moralement unanime —, alors il faut en conclure qu’il n’y a pas eu de pape durant la période dite du Grand Schisme d’Occident. Or, aucun auteur ne soutient une telle thèse.

      Réponse : Je fais une distinction : j’admets que cette reconnaissance, moralement unanime, est requise tant avant qu’après l’élection pour que celle-ci soit considérée comme légitime ; en revanche, je conteste l’idée que, si cette reconnaissance unanime a été accordée puis par la suite retirée, l’élection perde sa légitimité.

      Durant le Grand Schisme d’Occident, le Pape romain était reconnu par l’Église comme le véritable Pape, avant que certains cardinaux ne retirent leur reconnaissance. Ce retrait de la reconnaissance ne rendait pas le Pape illégitime. C’est pourquoi les noms des souverains pontifes issus de la lignée romaine sont reconnus par les papes ayant succédé au schisme comme étant ceux des véritables successeurs de saint Pierre. Cela démontre que la reconnaissance est un élément extrinsèque à l’élection, bien qu’elle soit nécessaire en tant que confirmation de la légitimité, au moment de l’élection et immédiatement après celle-ci.

      Objection n°6 : La reconnaissance par les cardinaux — et non celle des fidèles — était requise pour établir la légitimité du pontife romain élu durant le Grand Schisme d’Occident. Par conséquent, la reconnaissance des fidèles n’est pas nécessaire à la confirmation de cette légitimité.

      Réponse : Par sa nature même, la reconnaissance de la légitimité d’une élection par les cardinaux implique et présuppose, en soi, que les fidèles reconnaissent aux cardinaux le droit d’élire, ainsi que le droit, pour ces mêmes fidèles, d’être gouvernés par l’élu. Même durant le Grand Schisme d’Occident, on pouvait légitimement présumer que les droits des cardinaux étaient reconnus par les fidèles. Compte tenu des événements survenus depuis le concile Vatican II, une telle reconnaissance ne peut plus être tenue pour acquise. Par conséquent, avant que les évêques catholiques traditionnels ne puissent exercer un droit qui leur appartient désormais, ils doivent bénéficier de la reconnaissance — moralement unanime — des fidèles qui seraient gouvernés par celui qu’ils auraient élu.

      En résumé :

 

• En l’absence de cardinaux électeurs, le droit d’élire le Pontife romain revient aux évêques catholiques traditionnels.
• Cela s’opère par une dévolution des droits à l’Église universelle, dont les évêques catholiques traditionnels sont les représentants en vertu du droit divin.
• Aucune déclaration ni juridiction n’est requise, que ce soit avant ou pendant l’élection, car, dans ce cas, la vacance de jure ^[76] est notoire ; or, en pareille situation, aucune déclaration n’est exigée par le droit.
• Toutefois, pour que l’exercice du droit d’élection par les évêques catholiques traditionnels soit valide, il est nécessaire qu’une reconnaissance moralement unanime de ce droit — suivie d’une soumission à l’élu — soit exprimée par au moins une majorité des fidèles ; cela découle nécessairement de l’axiome universellement admis : “un pape douteux n’est pas pape”.
• Par le terme “fidèles”, il faut entendre l’ensemble (ou, à tout le moins, la majorité) des catholiques traditionnels, ainsi qu’un certain nombre de catholiques appartenant à la secte Novus Ordo, qui, par ignorance ou confusion, n’y adhèrent pas formellement.

Conclusion et exhortation pieuse :

      L’Église est, avant tout, une société parfaite dont les fins sont surnaturelles ; elle est spirituellement animée par la grâce sanctifiante et les vertus infusées de foi et de charité, et elle est essentiellement ordonnée à la sanctification des âmes et, en fin de compte, à la gloire de Dieu. Le droit ecclésiastique doit être subordonné à cette fin, et non l’assujettir.

      En vertu de la foi qui est en nous, tous les catholiques traditionnels — qu’il s’agisse de sédévacantistes, de partisans de la Thèse, de membres de la Fraternité Saint-Pie X (FSSPX), de la Fraternité Saint-Pierre (FSSP) ou de toute autre communauté bénéficiant d’un indult — ont rejeté de tout cœur Vatican II et tout ce qui en a découlé. Malheureusement, une conception erronée du droit ecclésiastique, ou une méconnaissance de la constitution essentielle de l’Église, retient aujourd’hui nombre de fidèles — pourtant animés par la vraie foi — dans un lien avec ce qui devrait être totalement répudié : la secte Novus Ordo, une religion non catholique. Ces catholiques traditionnels commettent une erreur qui, à certains égards, s’apparente à celle des fidèles laïcs et des membres du clergé qui ont accepté Vatican II et ses changements dans leur intégralité, au nom d’une fausse obéissance et d’une soumission mal entendue à la hiérarchie.

      L’expérience démontre que la vertu de foi nous incline à rejeter totalement le Novus Ordo.

• Les membres de la FSSP et des sociétés bénéficiant d’un indult souffrent de devoir restreindre le plein déploiement de la vertu de foi, au nom d’une conception erronée de la soumission à l’appareil institutionnel dont le siège se trouve au Vatican.
• Les membres de la FSSPX entravent, eux aussi, le plein déploiement de la foi : tout en rejetant, dans les faits, les doctrines et les disciplines de la secte Novus Ordo, ils maintiennent — au moins sur le plan mental — une adhésion à l’idée d’une union avec celle-ci.
• Les partisans de la Thèse, bien qu’ils comptent sans doute parmi les plus infatigables à prêcher cette foi véritable au monde entier — poursuivant ainsi la mission indéfectible de l’Église —, tombent dans l’erreur par une mauvaise application du droit et une confusion quant à la constitution essentielle de l’Église, en plaçant la continuité de celle-ci entre les mains des archihérésiarques de cette diabolique secte anticatholique.

      Non, levons-nous tous pour voir la secte du Novus Ordo telle qu’elle est réellement, rejetons-la totalement et intégralement, et poursuivons avec assurance la mission de l’Église sous la conduite infaillible et indéfectible du Saint-Esprit !

 

 

Appendice 1 :

 

De l’ignorance : Canon 16 du droit canon par Amleto Giovanini Cicognani, Deuxième édition révisée, pages 590-597

 

      L’ignorance se définit comme une “absence de connaissance requise”.

      Selon sa nature, l’ignorance peut être “invincible” ou “vincible”.

      On dit qu’une ignorance est “invincible” lorsqu’une personne est dans l’impossibilité de s’en défaire, malgré le déploiement d’une diligence morale ; une telle ignorance est, par définition, involontaire et, par conséquent, non imputable. (On peut préciser que la diligence requise correspond à celle qu’un père de famille ou une personne prudente déploie dans la gestion de ses affaires, face aux divers aléas de la vie.)

      L’ignorance est dite “vincible” si elle peut être dissipée par le recours à une diligence morale ; elle est alors coupable et, à tout le moins, indirectement volontaire.

      L’ignorance vincible peut être qualifiée de “crasse” ou de “supine”, ou bien être simplement vincible”.

      Elle est dite “crasse” ou “supine” lorsqu’aucun effort — ou presque — n’est fourni pour la dissiper, par suite d’insouciance ou de paresse.

      Le terme “supine” renvoie ici à une attitude de négligence grossière, voire de stupidité ou d’imprudence.

      Elle est dite “simplement vincible” lorsque la personne déploie certains efforts pour y remédier, mais que ceux-ci s’avèrent insuffisants.

      Il existe une autre forme d’ignorance, que l’on appelle “ignorance affectée”. Il s’agit d’une ignorance délibérément recherchée, directement voulue, et qui est prévue et souhaitée dans sa cause ; conformément à ce verset du Psaume 35 : “Ils n’ont pas voulu comprendre pour agir bien”. Par conséquent, en droit, l’ignorance affectée est assimilée à la fraude, au point qu’elle ne dispense d’aucune peine, y compris les peines latae sententiae.

      Quant à son objet, l’ignorance peut porter sur la loi ou sur les faits d’une affaire. Il y a ignorance de la loi lorsque l’on ignore l’existence même de la loi, ou le fait qu’un cas particulier relève de ses dispositions ; il y a ignorance du fait lorsque ce n’est pas le rapport entre une chose et la loi qui est méconnu, mais la chose elle-même ou l’une de ses circonstances (par exemple, si une personne ignore qu’aujourd’hui est un jour de vigile, ou qu’un certain livre est hérétique).

      Il ne fait aucun doute que le droit canonique adhère au principe juridique fondamental selon lequel : “l’ignorance du fait — mais non celle du droit — constitue une excuse” … Nous en concluons donc que la règle de droit n° 13 du Liber Sextus demeure en vigueur — “L’ignorance du fait, mais non celle du droit, constitue une excuse” —, mais qu’elle doit être interprétée ou restreinte de la manière suivante : “L’ignorance du fait constitue une excuse, mais tel n’est pas le cas de l’ignorance d’une loi qui entraîne l’invalidité ou l’incapacité”.

Appendice 2 :

Sur la mission de l’Église.

 

1. Homélie de saint Jérôme, prêtre à Bethléem :

Livre IV, Commentaire sur la fin de l’Évangile selon saint Matthieu.

 

      « En leur apprenant à observer tout ce que je vous ai commandé. » L’ordre des commandements du Seigneur aux Apôtres est précisément celui-ci : premièrement, instruire toutes les nations ; deuxièmement, les faire participer au sacrement de la foi ; troisièmement, une fois qu’elles ont cru et ont été baptisées, leur enseigner ce qu’elles doivent observer. Et, pour éviter que nous ne pensions qu’Il ​​a prescrit des choses légères ou peu nombreuses, Il a précisé : « tout ce que je vous ai commandé » ; ainsi, tous ceux qui ont cru et ont été baptisés au nom de la Trinité sont tenus d’observer tout ce qu’Il ​​a commandé. Quant à ces paroles : « Et voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin du monde », elles leur font comprendre qu’ils seront toujours victorieux et qu’Il ​​ne fera jamais défaut à ceux qui croient en Lui.

723. Sur les ordres sacrés : Merkelbach : Summa Theologiae Moralis, III, 723.

      Le pouvoir lié au caractère est double :

      1) Principal, en ce qui concerne le Corps réel du Christ, à savoir le pouvoir de consacrer, d’offrir et d’administrer le Corps et le Sang du Seigneur, comme le montre clairement la forme même du sacrement, d’après les paroles du Christ : « Faites ceci en mémoire de moi » (Luc 22 ; 19).

      2) Secondaire, en ce qui concerne le Corps mystique du Christ ; il s’agit de rendre les fidèles aptes et dignes de recevoir le sacrement de l’Eucharistie, par la prédication de la parole divine et l’administration des sacrements, en particulier le Baptême et la Pénitence (Matthieu 28, 19 ; Jean 20) ; …

      Le pouvoir de confectionner et de distribuer l’Eucharistie inclut celui de procurer tout ce qui est requis pour une réception digne de l’Eucharistie. Or, les fidèles sont disposés à l’Eucharistie de manière éloignée par la prédication de la parole, et de manière immédiate par l’administration des sacrements, tout spécialement celui de la Pénitence.

1. Concernant le rôle et le statut du clergé catholique traditionnel, c’est-à-dire des évêques et des prêtres.

 

      Le clergé catholique traditionnel, en tant qu’il a été validement ordonné et qu’il conserve et défend la foi catholique, poursuit la mission de l’Église, qui consiste à sanctifier les âmes par la prédication de la vraie foi et l’administration des sacrements. La mission de l’Église est la raison même pour laquelle l’Église a été instituée par le Christ ; elle doit donc se perpétuer au sein de l’Église jusqu’à la fin des temps. Il en découle que, par droit divin et en vertu du sacrement de l’ordre, en l’absence de ceux qui sont canoniquement désignés pour poursuivre la mission de l’Église, le clergé catholique traditionnel est tenu, par charité, de continuer cette mission.

1. Le statut des évêques catholiques traditionnels.

 

      Étant donné qu’une charge peut être détenue de facto ou de jure, et considérant que les évêques catholiques traditionnels poursuivent la mission de l’Église dans des diocèses érigés avant l’usurpation des sièges catholiques par la secte Novus Ordo — et que, par ailleurs, l’exercice de leurs fonctions épiscopales est explicitement reconnu par les fidèles (bien que peu nombreux) de ces diocèses —, ils jouissent d’un certain titre en tant qu’évêques auxiliaires du siège diocésain où ils résident ou dans lequel ils exercent principalement leurs fonctions épiscopales (Cf. Canon 355, § 3). Toutefois, comme tout évêque coadjuteur ou auxiliaire — qu’il soit adjoint à la personne de l’évêque (avec ou sans droit de succession) ou rattaché au siège lui-même — doit être nommé ou confirmé par le Pontife romain, le titre des évêques catholiques traditionnels, durant cette période de Sede Vacante, est celui d’évêques auxiliaires de facto. Ils possèdent ainsi un certain jus ad rem (fondé sur la reconnaissance explicite par les fidèles du diocèse), mais non un jus in re, faute de confirmation par un Pontife romain.

1. Le statut des prêtres catholiques traditionnels.

 

      Les prêtres traditionnels qui pourvoient aux besoins des fidèles dans les diocèses où ils résident jouissent, de fait, du statut de vicaires coopérateurs. Cette condition leur permet d’exercer leurs fonctions à l’instar d’un curé canoniquement nommé au sein d’une paroisse canoniquement érigée. Il convient de noter qu’en l’absence d’évêques dotés d’une juridiction ordinaire, certaines fonctions ne peuvent être assurées. Le recours à la juridiction suppléée doit se limiter aux actes qui relèvent immédiatement de la mission de l’Église, ou qui sont nécessaires à la conservation même de l’Église en tant que société parfaite.

Concernant les fidèles laïcs : Abbo, Sacred Canons, canon 91.

      Les fidèles laïcs catholiques appartiennent au diocèse dans lequel leur père avait son domicile au moment de leur naissance. Le domicile s’acquiert par la résidence dans une paroisse, une quasi-paroisse, ou du moins dans un diocèse, un vicariat apostolique ou une préfecture apostolique ; cette résidence doit s’accompagner soit de l’intention d’y demeurer de façon permanente (sauf si un événement imprévu rendait un changement de résidence souhaitable), soit se prolonger pendant dix années complètes.

Appendice 3 :

 

Le Canon 188, § 4 et la notoriété de fait.

 

      Canon 188 : « Un office devient vacant, par le fait même et sans aucune déclaration, par renonciation tacite admise par le droit lui-même, si un clerc : § 4. abandonne publiquement la foi catholique. »

Interprétation de ce canon par A. Vermeersch, S.J. : Epitome Juris Canonici, Tome I, n. 268 et Tome III, n. 384, 3 ; 513, 2.

 

      « S’éloigne de la foi celui qui, de manière obstinée, en nie le fondement, ou qui, par ses paroles ou ses actes, rompt tout lien avec la religion catholique — par exemple en adhérant à une secte hérétique ou schismatique. Ce détachement est dit “public” lorsqu’il est connu de la majeure partie de la communauté, ou qu’il est appelé à être connu peu après (cum est in majore parte communitatis notum aut mox cognosci debet). Ici, le terme “public” s’entend par opposition aux qualificatifs de “notoire” et d’“occulte” ; bien que, dans l’absolu, le mot “public” soit un terme générique désignant un détachement qui peut être notoire, manifeste ou simplement public. »

• Il ressort donc de ce qui précède que le canon 188, § 4 s’applique — et ce, sans qu’il soit nécessaire de rendre une sentence déclaratoire — dans les cas où le vice est notoire par notoriété de fait ; par exemple, lorsqu’un titulaire d’une charge adhère à une secte non catholique, ou si son vice est publiquement connu et a été commis dans des circonstances telles qu’il ne peut être dissimulé par aucun subterfuge, ni justifié par aucun motif admis en droit.

• Une sentence déclaratoire est, en revanche, requise dans les cas où, bien que le défaut soit public, il n’est pas connu de la majeure partie de la communauté et peut, pour cette raison, être dissimulé par quelque subterfuge que ce soit. La sentence déclaratoire est nécessaire et rend le défaut notoire. Pour qu’il en soit ainsi, il convient de suivre la norme du canon 2314.

Appendice 4 :

L’Église supplée la juridiction en cas de doute positif : Dictionary of Moral Theology ; Francesco Cardinal Roberti, Newman press, 1962.

      « L’Église supplée également à la juridiction en cas de doute. Ce doute doit toutefois être positif ; c’est-à-dire qu’il doit exister des raisons justifiant de croire que la juridiction a été conférée. Si, au contraire, le doute est négatif — c’est-à-dire s’il n’existe aucun motif sérieux de douter —, il convient alors de faire une distinction. Si le doute porte sur les deux aspects — s’il n’y a aucune raison de croire, soit que la juridiction a été conférée, soit qu’elle ne l’a pas été —, alors l’Église ne supplée certainement pas à la juridiction ; l’absolution (s’il s’agit de la confession) sera donc d’une validité douteuse, car sa validité dépend exclusivement du fait que le prêtre possède ou non, en réalité, la juridiction requise. Par conséquent, dans un tel cas, le recours à une juridiction douteuse et l’octroi d’une absolution conditionnelle au pénitent ne sont permis qu’en cas de nécessité grave, c’est-à-dire s’il est probable que le pénitent demeure privé d’absolution pendant une longue période. À proprement parler, le confesseur devrait alors inviter le pénitent à soumettre de nouveau au pouvoir des clés les péchés confessés dans ces circonstances. En cas de doute positif, l’Église supplée la juridiction nécessaire. Plus précisément : (a) L’Église supplée la juridiction dans les cas où celle-ci est probable en vertu d’une probabilité de droit, c’est-à-dire lorsque le doute — qui est réellement probable et sérieux — porte sur une question de droit faisant l’objet de divergences entre les auteurs, et que l’opinion en faveur de l’existence de la juridiction est, elle-même, probable. (b) L’Église supplée la juridiction dans les cas où celle-ci est probable en vertu d’une probabilité de fait, c’est-à-dire lorsque le doute, positif et probable, porte sur un fait particulier. Ainsi, si un prêtre ignore si la durée de ses facultés est arrivée à son terme, si un péché donné est réservé dans le diocèse, ou si le supérieur lui a bien accordé la faculté en question, et si, après avoir examiné avec discernement les diverses circonstances, il subsiste une raison probable de croire que la juridiction est toujours en vigueur, le prêtre donne validement l’absolution au pénitent ; car, si la juridiction fait effectivement défaut, l’Église y supplée. Un doute doit être objectif et moralement insoluble ; en effet, si le doute est purement subjectif — c’est-à-dire qu’il découle d’une absence d’investigation diligente, laquelle peut et doit alors être menée —, l’Église ne supplée pas à la juridiction. Ces principes trouvent leur application la plus étendue dans l’administration du sacrement de pénitence ; ainsi, afin d’éviter d’éventuelles erreurs ou des doutes, le prêtre doit posséder, outre le pouvoir d’ordre, le pouvoir de juridiction. Jusqu’à une époque récente, les canonistes se demandaient si les principes relatifs à l’erreur commune et au doute positif et probable pouvaient également s’appliquer au cas d’une faculté douteuse pour assister à un mariage, ou à d’autres situations analogues ; en d’autres termes, ils se demandaient si un mariage célébré devant un curé putatif — considéré par erreur comme le véritable curé, alors qu’en raison d’un vice caché il n’avait pas reçu valablement sa charge — était valide ou non. L’opinion affirmative est aujourd’hui courante et, selon une interprétation authentique du 26 mars 1952, elle est considérée comme certaine (AAS 44 [1952], 497). De même, l’assistance d’un tel curé à un mariage, en cas de doute positif et probable — qu’il s’agisse d’un doute de droit ou de fait — est tenue pour valide en vertu de la juridiction suppléée. »

Appendice 5 :

 

Bien que les trois pouvoirs de l’Église soient réellement et spécifiquement distincts les uns des autres, ils ne sont pas divisés chez le sujet qui les détient de droit divin.

 

      Cela est démontré par le mandat du Christ dans Matthieu 28, 18-19, selon l’explication de saint Jérôme : « “Allez donc, enseignez toutes les nations, en les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit.” D’abord, ils enseignent toutes les nations ; ensuite, ils aspergent d’eau tous ceux qui ont été instruits. Car il est impossible que le corps reçoive le sacrement du baptême si, au préalable, l’âme n’a pas reçu la vérité de la foi : “apprenez-leur à observer tout ce que je vous ai prescrit.” L’ordre est parfait : Il ordonne aux Apôtres d’instruire d’abord toutes les nations, puis de les laver par le sacrement de la foi ; et, après la foi et le baptême, Il prescrit ce qui doit être observé, afin que ceux qui croient, et qui ont été baptisés dans la Trinité, accomplissent ce qui a été prescrit. » ^[77]

      Preuve :

      Majeure : D’après le mandat du Christ, selon l’explication de Jérôme, parmi les trois pouvoirs, certains sont plus étendus que d’autres et, par nature, ont la préséance.

 

      Mineure : Mais les pouvoirs — dont certains sont plus étendus que d’autres et ont, par nature, la priorité — sont, en réalité et de manière spécifique, différents.

      Conclusion : Par conséquent, les trois pouvoirs de l’Église — enseigner, sanctifier et gouverner — sont réellement et spécifiquement différents.

      Explication : La majeure ressort clairement du texte cité : le pouvoir d’enseigner est, par nature, antérieur aux autres et s’adresse à absolument tous les hommes, qu’ils soient baptisés ou non ; le pouvoir de sanctifier, par le baptême, constitue un intermédiaire entre le pouvoir d’enseigner et celui de gouverner, et ne s’applique qu’à ceux qui croient ; enfin, le pouvoir de gouverner est le dernier des trois et ne s’exerce qu’à l’égard des baptisés. (La raison de cette précision ici n’est pas évidente. Il s’agit sans doute de présenter ces pouvoirs et leurs finalités afin de soutenir que les évêques, dans la tradition, possèdent des prérogatives qui vont au-delà de la simple sanctification par le sacrement de l’ordre).

      De ce qui précède, on peut tirer les conclusions suivantes :

      1) Le pouvoir d’enseigner, dans toute son ampleur, est le pouvoir d’un envoyé s’adressant à ceux qui sont appelés à l’Église, ou qui s’étend à tous les hommes, qu’ils soient baptisés ou non.

      2) Le pouvoir de gouverner, ou pouvoir de juridiction au sens strict, est le pouvoir d’un supérieur sur les sujets de l’Église, lesquels sont exclusivement les baptisés.

      3) Le pouvoir de sanctifier, dans sa plénitude — non seulement par le baptême, mais aussi par les autres moyens de sanctification —, est le pouvoir d’un ministre sur les membres du Corps de l’Église ; il s’étend, par nature, uniquement aux baptisés qui, par les liens de la foi, de l’obéissance aux lois de l’Église et de la communion, sont unis à l’Église. En effet, la vie de grâce, que confère le pouvoir de sanctifier, ne provient, par nature, que du Christ — le Chef — vers les membres de son Corps mystique. ^[78]

      Le pouvoir de gouverner ne comporte pas, par nature, le pouvoir d’enseigner : l’Église possède, à cet égard, un pouvoir de « juridiction véritable et propre », en tant qu’elle est une société « qui, tout comme l’État lui-même, est parfaite par sa nature et par son droit ». ^[79] Or, la société civile — bien que son pouvoir de juridiction puisse être considéré comme parfait — est, au sens propre, dépourvue tant du pouvoir d’enseigner de manière authentique que du pouvoir de sanctifier. Par conséquent, on ne saurait dire que le pouvoir de sanctifier fasse partie du pouvoir de juridiction véritable et propre, pris dans son acception spécifique. ^[80]

      L’Église détient le pouvoir d’enseigner et le pouvoir de sanctifier, non pas précisément en tant que société humaine surnaturelle parfaite, mais parce que le Seigneur en a fait, de manière positive, son Royaume surnaturel « de grâce et de vérité ». ^[81]

      Et c’est pourquoi, puisque le pouvoir d’enseigner ne fait pas partie de la nature formelle du pouvoir de juridiction au sens strict, Dieu a pu instituer son Église dotée du pouvoir de juridiction — un pouvoir surnaturel parfait — mais sans le pouvoir d’enseigner ; en d’autres termes, en réservant à sa Providence les vérités de la religion et de la morale, qu’elles soient naturelles ou révélées par Dieu.

      Par conséquent, au terme de ces débats, nous concluons que les trois fonctions — d’enseignement, de sacerdoce et de gouvernement —, que l’Église a reçues du Christ, doivent être distinguées les unes des autres, tant sur le plan formel que spécifique.

      Cependant, ils ne sont pas séparés chez celui qui les détient de droit divin. Car, tout comme dans le Christ les trois fonctions messianiques — enseigner, exercer le sacerdoce et gouverner — étaient réunies, de même, chez le Pape et les évêques, successeurs des Apôtres, ces mêmes fonctions sont réunies. ^[82]

Appendice 6 :

Comparaison entre l’élection du pontife romain et le baptême, fondée sur le principe de la dévolution du droit d’élection : Institutiones Juris Canonici, P. Matthaeus Conte a Coronata, O.F.M., Vol. 1, 1820, Marietti : page. 239 n. 208, 3°.  

 

• L’élection du Pontife Romain : Les électeurs ordinaires du souverain pontife sont les membres du Collège des cardinaux.

Le baptême : Le ministre ordinaire du baptême solennel est un prêtre (Cf. Canon 738).

• L’élection du Pontife Romain : En l’absence de cardinaux électeurs, les électeurs extraordinaires du Pontife romain sont les évêques résidentiels, c’est-à-dire les évêques dotés d’une juridiction ordinaire.

Le baptême : Le ministre extraordinaire du baptême solennel est un diacre (Cf. Canon 741).

• L’élection du Pontife Romain : En cas de nécessité grave, et en l’absence de cardinaux ou d’évêques dotés d’une juridiction ordinaire, les évêques traditionnels constituent des électeurs valides et légitimes du Pontife romain. Cela peut se faire sans convocation préalable — celle-ci n’étant pas nécessaire — dès lors que la condition requise est remplie, à savoir : la reconnaissance, par la majorité des fidèles, du droit des évêques catholiques traditionnels d’élire le Pontife romain.

Le baptême : En cas de nécessité (par exemple en danger de mort), le ministre du baptême — non-solennel (c’est-à-dire privé), mais licite et valide — peut être un sous-diacre, un clerc, etc. (Cf. Canons 742 et 759).

[1] Désormais, la thèse de Mgr Guérard des Lauriers sera appelée la Thèse de Cassiciacum ; elle est défendue par des membres du clergé traditionaliste renommés, tels que Mgr Sanborn, l’Abbé Ricossa, etc.

[2] Le sédévacantisme théologique est soutenu par des membres du clergé traditionaliste renommés, tels que l’Abbé Cekada, Mgr Dolan, Mgr Pivarunas, etc.

[3] Bishop Sanborn : “On Being a Pope Materially”, nn 9-14 : mostholytrinityseminary.org/articles.

[4] “L’institution issue du concile Vatican II” est l’expression utilisée pour désigner l’institution qui a tenu le concile Vatican II et qui est dirigée, au moment où nous écrivons ces lignes, par le “pape” du Novus Ordo, Jorge Bergoglio. Dans cet article, elle est également qualifiée de “secte Novus Ordo”.

[5] Vermeersch Creusen : Epitome Iuris Canonici, Tome 3, n. 513 ; Salucci, R : Il diritto penale secondo il Condice di diritto Canonico, Vol. II, 1930, n 16.

[6] Cocchi : Commentarium in Codicem. 8, n.1863 ; D. Annibale Jos : Summula theologiae moralis. Romae, 1897, page 79 ; Augustine : A Commentary on the New Code of Canon Law, London, 1919, page 279. Toutefois, le terme “secte non catholique” doit être entendu comme incluant également les sectes athées ainsi que les assemblées religieuses qui ne sont pas chrétiennes : Enchiridion Juris Canonici, Stephanus Sipos, 1954, page 608 ; Cp. 30. Jul. 1934, ad. I (AAS XXVI. 494).

[7] Pour en savoir plus sur les hérésies du concile Vatican II, voir : “Vatican II, le pape et la FSSPX”, de Mgr Donald J. Sanborn.

[8] Baltimore Catechism 1885, Q. 115.

[9] Joachim Salaverri : On the Church of Christ ; Sacrae Theologiae Summa, IB n. 1217.

[10] Sylvester Berry : The Church of Christ, page 99.

[11] Pour en savoir plus, lire le livre de l’Abbé Cekada : Work of Human Hands.

[12] Voir l’article de l’Abbé Cekada : “Utterly Null and Void.”

[13] La question de l’apostolicité de la succession, en ce qui a trait au pouvoir de gouvernement, sera approfondie dans la conclusion suivante, consacrée à l’élection du Pontife romain.

[14] Hébreux 11 ; 16.

[15] Canon 2335 ; Vermeersch : Epitome, n. 535.

[16] History of the Catholic Church, Rev Fernand Mourret, S.S. page 432, Volume V, B. Herder Book Co.

[17] Ibid. page 432

[18] E. A Freeman : “Disestablishment and Disendowment.”

[19] Berry, Church of Christ, page 180-182.

[20] Canon 2200 no. 2.

[21] Berry, Church of Christ, page 223.

[22] Holy office, March 8, 1882 (collect de P.F II, n. 1566) cité par Stanislaus Woywood, O.F.M, dans : A Practical Commentary on the Code of Canon Law, Volume II, n. 2156, page 466 ; Benoît XIV “Singulari nos” (9 février 1749) : « Nous tenons pour certain que ceux qui sont baptisés par des hérétiques sont séparés de l’Église et privés de tous les biens dont jouissent ses membres, s’ils ont atteint l’âge de raison et ont adhéré aux erreurs de leur secte. » Fortescue & O’Connell, The Ceremonies of the Roman Rite Described, London, Burns & Oates, 1962, page 413 : « Les convertis âgés de moins de 14 ans ne procèdent pas à l’abjuration formelle et ne sont pas absous d’une censure. S’ils ont atteint l’âge de raison, ils font une simple profession de foi, par exemple en récitant le Symbole des Apôtres. »

[23] Augustine, Commentary, Volume VIII, Pg 23.

[24] Edmund J. O’Reilly, S.J ; The Relations of the Church to Society, Theological Essays, 1892, page 20

[25] Ce point sera traité en détail dans un autre article consacré à la position de la FSSPX.

[26] Sipos : Enchiridion, page 122, § 30.

[27] Canon 167 § 1.

[28] Selon tous les canonistes, sans exception, ce canon doit être interprété comme suit : dès lors que la personne élue accepte son élection — et pour autant qu’aucun empêchement de droit divin ne s’y oppose —, elle reçoit immédiatement la juridiction suprême sur l’Église tout entière ; dans le cas contraire, l’élection serait invalide. En effet, le sens de ce canon, tel qu’il est compris par tous les canonistes, est le suivant : élection + acceptation = jus in re (droit sur la chose) et/ou juridiction [Cf. Bouscaren and Ellis : Canon Law : A text and commentary, page 125].

[29] La juridiction est le pouvoir public de gouverner des sujets. La juridiction ecclésiastique est le pouvoir public de gouverner, de juger et de contraindre les baptisés, en vue de leur sanctification et de leur bonheur surnaturel, qui constitue la fin de l’Église. Cette juridiction s’exerce sur tous les baptisés, car ils sont les seuls sujets de l’Église. Ce pouvoir, d’institution divine, comprend une autorité législative, exécutive et judiciaire. Ce pouvoir de juridiction, ou de gouvernement, découle de la nature même de l’Église en tant que société suprême et parfaite, qui a besoin d’être guidée et gouvernée pour atteindre pleinement sa fin spirituelle [Cf. Francisco Cardinal Roberti : Dictionary of Moral Theology, page 669].

[30] Vermeersch : Epitome, Tome 1, n. 297 ; Abbo and Hannan : The Sacred Canon, Volume I, Page 284.

[31] Badius, C : Institutions Juris Canonici. Florence : Fiorentina, 1921, Volume 1, n. 415 ; Cocchi, G. : Commentarium in Codicem. Juris Canonici, 4th ed. Turin : Marietti, 1940, Volume 2, n. 151 ; Coronata, M : Conte : Institutiones Juris Canonici. Rome : Marietti, 1950, Volume 1, n. 312 ; Ferreres, J. : Institutiones Canonici. Barcelona : Subirana, 1920, Volume 1, n. 407 ; Naz, R. : Traité de Droit Canonique. Paris : Letouzey ; Volume 1, n. 407 ; Sipos : Enchiridion, n. 153 ; Wernz, F.X., P. Vidal : Jus Canonicum. Rome : Gregorian, 1943 Tome I, 415.

[32] Canon 1325, § 2.

[33] Merkelbach : Summa Theologiae Moralis, Volume I, n. 746.

[34] Ibid, n. 746.

[35] Ludovico Billot, S.J : Tractatus De Ecclesia Christi, Tome I, 3rd edition, pages 292-293.

[36] Canon 2197 ; Woywood : Practical Commentary, Volume 2, pages 402-403.

[37] Darras Joseph : A General History of the Catholic Church, Seventh Period, page 448.

[38] Bouscaren and Ellis : Canon Law : A text and commentary, page 142.

[39] Canon 209.

[40] Bouscaren and Ellis : Canon Law : A text and commentary, page 141.

[41] Pontifical Commision, October 1919, cité par Halligan, dans : Administration of the Sacraments, page 188.

[42] Sur l’origine des cardinaux : Le Collège des cardinaux est une institution établie par le droit ecclésiastique ; il constitue, en toute logique, le prolongement de l’appareil administratif du gouvernement central de l’Église. Les cardinaux forment le Sénat du souverain pontife, agissant en qualité de principaux conseillers et ministres dans le gouvernement de l’Église (canon 230). Ils détiennent, en outre, le droit d’élire son successeur (droit qui découle directement de leur nomination en tant que cardinaux). Leur relation avec le Souverain Pontife est comparable à celle qui unit un chapitre de la cathédral à son évêque. La création des cardinaux : cet acte est réservé au Pontife romain qui, jouissant d’une totale liberté de choix, les sélectionne au sein de n’importe quelle nation (canon 232 § 2) et, depuis le XIIe siècle, même parmi des clercs résidant hors de Rome [Cf. Abbo and Hannan : The Sacred Canons, pages 292-294].

[43] Sipos : Enchiridion, page 122, § 30.

[44] Bouscaren : Commentary, pages 122-125

[45] Cajetan : De Comparatione Auctoritatis Papae et Concilii, Chapter 13, nn. 742 & 745, – Victoria OP : Arbor magna jurisdictionis ecclesiasticae suos extendes ramos ad Potestas Ecclesiae, Papae, Concilii, pages 92-94

[46] Ibid. Voir la note de bas de page n°45.

[47] Salaverri : On the Church of Christ, no. 307

[48] Van Noort : Christ’s Church, Volume II, n. 204

[49] Abbo : Sacred Canons, Volume I, page 292 ; Van Noort : Christ’s Church, n. 204

[50] Van Noort : Christ’s Church, n. 208

[51] Canon 223, n° 2.

[52] Catholic Encyclopedia, General Councils.

[53] Salaverri : On the Church of Christ, no. 287.

[54] Ibid, no. 306.

[55] Ibid, no. 119.

[56] Le pouvoir de l’Église est conféré au sujet de deux manières : en partie par l’ordination sacrée, et en partie par une mission conférée avec autorité ; c’est pourquoi le pouvoir hiérarchique se divise, à juste titre, en deux catégories : celle qui relève de l’ordre et celle qui relève de la juridiction [Cf. Pope Pius XII, Mystici Corporis Christi].

[57] Pope Pius XII, Mystici Corporis Christi.

[58] Salaverri : On the Church of Christ, no. 1176.

[59] Nous développerons davantage ce point dans un prochain article.

[60] Salaverri : On the Church of Christ, no. 119.

[61] Pontificale Romanum Summorum. Pontificum Jussu Editum a Benedicto XIV et Leone XIII, Marietti : 1941.

[62] Canon 109.

[63] Francis X. Doyle, SJ : Defense of the Catholic Church, page 259

[64] L. Billot : De Ecclesia, Thesis 29 Q. 4, Third Edition, page 609

[65] Canon 151.

[66] Chelodi Joan : Jus de personis, Tridenti, 1922, no. 135, cité par Abbo dans : Sacred Canons, vol I, page 215 ; Schmalzgrueber. F. : Jus ecclesiasticum universum, Neapoli, 1738, n. 14, cité par Vermeersch, dans : Epitome, Tome I, n. 232, II ; Coronata : Institutiones, vol 1, page 250 no. 215, note de bas de page n° 9 ; Philip Maroto : Institutiones Juris Canonici, Tome I, n. 593, B, b. ; Ojetti, B : Synopsis rerum moralium et juris pontificii, Romae, 1911-1914, IV p. 20, cité par Wernz, dans : Jus Cononicum, De personis, Tome II, 3rd Edition, pages 269-270, note de bas de page n°103.

[67] Pour ce qui est du sens, voir les subdivisions relatives à l’hérétique fournies précédemment.

[68] Canon 162, § 2-4

[69] Ojetti : Synopsis, IV, page 20

[70] Voir la note de bas de page n°66.

[71] Bouscaren : Commentary, page 142

[72] Roberti : Dictionary, page 672

[73] Jean 2 ; 4.

[74] Canon 162, § 2-4

[75] Voir la note de bas de page n°51.

[76] La vacance d’une charge désigne l’absence de titulaire légitime ou de titulaire effectif. Une charge est :

• Vacante, tant en droit qu’en fait, lorsqu’elle est dépourvue à la fois de titulaire légitime et de titulaire effectif.
• Vacante de jure uniquement, si la fonction est dépourvue de titulaire légitime mais qu’elle est effectivement occupée.
• Vacante de facto uniquement, si la fonction n’est pas effectivement occupée mais qu’elle possède un titulaire légitime [Cf. Bouscaren and Ellis : Canon Law : A text and commentary, page 125].

[77] Ibid., no 1313 ; St Jerôme, Comment. In Evang. Mt 28 : 19.

[78] Ibid., no. 1313-1315

[79] Denziger 3171.

[80] L. Billot : De Ecclesia, Q. 8 §. 1

[81] Jean 1, 17 ; Jean 1, 14.

[82] Pope Pius XII, Mystici Corporis Christi.